论西方“Neo-Confucian(ism)”概念的近代演变

论西方“Neo-Confucian(ism)”概念的近代演变

目前，海内外学术界对西方“Neo-Confucian”“Neo-Confucianism”（新儒家、新儒学）概念的起源主要有两种看法，我们分别称之为“耶教创造说”和“卜德翻译说”。

“耶教创造说”如美国学者陈荣捷所指出的，“Neo-Confucianism”概念最早是由17世纪天主教传教士模仿西方本有的“Neo-Platonism”（新柏拉图主义）概念创造出来的，后来又被中国学者采纳而成为“新儒学”概念^[2]。日本学者吾妻重二考察了17和18世纪“Neo-Confucianism”概念的早期原型，以及胡适（1917）、冯友兰（1922、1924）、戴遂良（1924）、霍金（1936）和休斯（1947）在他们著作中的使用^[3]。德国学者苏费翔（Christiansoffel）考察了17至19世纪“Confucian(ism)”“Neo-Confucian(ism)”等西方术语的发展，包括它们的学术背景和原始意义，并描述了这些术语从否定意义到肯定意义的转变过程^[4]。

“卜德翻译说”如陈荣捷所说，中文“新儒学”概念源于冯友兰。刘述先进而指出，20世纪50年代，卜德翻译冯友兰的《中国哲学史》时，率先将“道学”译为“Neo-Confucianism”，然后反过来中国学者又接受了“新儒学”概念^[5]。蔡仲德指出，在卜德翻译之前，冯友兰在其中英文著作中已使用了“新儒家”或“Neo-Confucianism”概念^[6]。刘述先后来注意到蔡仲德的考证以及冯友兰在其英文博士论文AComparativestudyoflifeideals（1924）和《人生哲学》（1926）中使用的“Neo-Confucianism”和“新儒家”概念。但在刘述先看来，这并不意味着“新儒家（学）”概念在当时已经成为一个流行的学术术语，因为冯友兰一直将“Neo-Confucianism”概念视作一个方便西方人使用的术语，同时“新儒学”在汉语中的含义又过于宽泛，所以冯友兰在20世纪30年代完成的《中国哲学史》中仍然使用传统的“道学”概念。只是后来通过卜德的翻译，“Neo-Confucianism”一词被张君劢、陈荣捷、狄百瑞等西方学者采用，反过来又影响了中国学术界，方才真正流行起来，并成为一个海内外学术界通行的术语^[7]。吾妻重二也指出，虽然“Neo-Confucianism”概念在西方早已出现，但它的广泛使用要等到卜德翻译的冯友兰《中国哲学史》出版之后，而哥伦比亚大学的狄百瑞及其研究团队起到了决定性作用^[8]。陈来引用了“卜德翻译说”，又指出冯友兰在他30年代出版的《中国哲学史（上）》已经使用了“新儒学”一词，但从冯友兰的表述可知，这个概念在此之前就出现过，接着引用了“耶教创造说”（陈荣捷），又指出没有证据表明“新儒学”在中国学术界的使用直接来自20世纪30年代的西方^[9]。

综上所述，西方创造的“Neo-Confucian(ism)”概念由来已久，肯定不是在卜德翻译冯友兰著作时首次使用的。事实上，冯友兰在美国留学期间接受了西方学术界的“Neo-Confucian(ism)”概念，回国后最早将其翻译成中文^[10]。后来卜德翻译冯友兰的两卷本《中国哲学史》时，又使用了西方本有的“Neo-Confucian(ism)”概念，并推动了这一概念的流行。吾妻重二和苏费翔的研究使我们能够较全面地了解17世纪至19世纪初“Neo-Confucian(ism)”概念在欧洲的使用。然而，目前学术界对于从19世纪末到20世纪初“Neo-Confucian(ism)”概念在近代的使用还缺乏系统研究。近代西方“Neo-Confucian(ism)”概念的使用和阐发一方面源自西方17世纪至19世纪（耶稣会士）的使用，另一方面又开启了现代西方和中国学者（如冯友兰）的使用，具有承前启后的关键作用。因此，对其进行系统研究是十分必要的。

接下来，我们首先回顾西方“Neo-Confucian(ism)”概念的起源及其原始意义，然后重点讨论其在19世纪末20世纪初的演变情况。

根据海内外学者的研究，西方“Neo-Confucian(ism)”概念的雏形最早出现在1687年在巴黎出版的ConfuciusSinarumPhilosophus，siveScientiaSinensisLatineExposita(《中国哲学家孔子：用拉丁文解释中国人的智慧》)一书中。该书由入华耶稣会士柏应理（1623—1693）、殷铎泽（1626—1696）、恩理格（1625—1684）和鲁日满（1624—1676）编撰。扉页上的中文标题是《西文四书直解》（实际缺《孟子》）^[11]。内容包括献给法国路易十四国王的献词、序言、孔子传记、正文（包括《大学》《中庸》《论语》的翻译）和附录（包括中国朝代年表和中国现状概述）。末尾还附有一幅中国地图，上面标识有耶稣会士在中国的传教活动。该书是西方出版的第一部完整的《论语》译本^[12]，可以说是17世纪介绍中国儒家思想最完整的欧洲著作，对狄德罗、孟德斯鸠、伏尔泰、莱布尼茨等欧洲启蒙思想家产生了重大影响^[13]。

《中国哲学家孔子》的序言部分介绍了该书的缘起和宗旨、中文经典及其注释、中国宗教派别和哲学，其中使用了所谓“新的诠释者”（原文为拉丁短语“NeotericiIntérpretes”）^[14]、“无神论政客”（原文为“atheopoliticus”）和“无神论的、政治化的注释者”（原文为“commentatorAtheopoliticus”）^[15]来指称宋代程朱学派的理学家^[16]。后来，“neoterici”一词与17世纪末18世纪初出现的“Confucian”及“Confucianism”概念结合在一起^[17]，演变出法语“Néo-Confucéens”（1775）^[18]和意大利语“Neo-Confuciani”（1850）等早期“Neo-Confucian”用例，以及法语“Néo-Confucéisme”（1852）和英语“Neo-Confucianism”（1861）等早期“Neo-Confucianism”用例^[19]。

从《中国哲学家孔子》中的相关论述来看，“Neo-Confucian(ism)”概念最早是一个用来批判程朱理学的负面概念。因为在耶稣会士看来，“Neo-Confucian(ism)”（宋代作为统治思想的官方“道学”——程朱理学）受到佛教本体论的影响，对“五经”等先秦儒家经典的新诠释倾向于形而上学和无神论，从而违背了原始儒家所倡导的政治伦理和上帝信仰，是对儒家传统的突破和变异^[20]。从思想史的背景及其影响来看，成书于17世纪末的《中国哲学家孔子》，是在中西“礼仪之争”的矛盾激化之前，贯彻利玛窦所倡导的适应性传教策略的杰作。该书强调了儒家理论与天主教的共同点，成功地消除了欧洲和中国之间的许多观念障碍^[21]。然而，进入18世纪后不久，随着中西“礼仪之争”矛盾的激化和西方对中国思想认识的深化，《中国哲学家孔子》对新儒学的理解和定位受到西方的批判^[22]。天主教原教旨主义者不再刻意将宋明理学视为可与天主教并行不悖的世俗启蒙思想，而是将其视为一种宗教意识形态体系，因此强调必须对其进行改造。例如，比利时耶稣会士卫方济（1651—1729）在1711年出版的《中国哲学》一书中，强调了儒家传统的延续性，将宋明新儒学（程朱理学）重新定义为类似于先秦儒家的有神论体系，并试图将其与中世纪亚里士多德主义相比附，将宋明新儒学与基督教结合起来，建立一种儒家式的基督宗教哲学^[23]。这也反映了随着传教策略的调整，耶稣会士对新儒学（程朱理学）的态度已经由排斥转向融合。

从明末罗明坚、利玛窦等耶稣会传教士来华，到天主教在官方和民间社会站稳脚跟，经历了一个复杂而曲折的过程。尽管自18世纪以来，由于中西“礼仪之争”的矛盾加剧，天主教被中国官方禁止，但民间传教活动仍不绝如缕^[24]。其后19世纪来华的英美新教传教士以上海为据点进行传教活动，并且继承了天主教耶稣会士（主要来自意大利、法国等拉丁语国家）^[25]以来形成的西方“Neo-Confucian(ism)”概念。其用例主要出现在上海的新教传教士创办的英文报刊上。如广学会（英文名称“TheSocietyfortheDiffusionofChristianandGeneralKnowledgeamongtheChinese”）1896年12月18日在上海发行的《北华捷报暨最高法庭与领事公报》（TheNorth-ChinaHeraldandSupremeCourt&ConsularGazette，1870—1941）中使用了所谓历史上的“neo-Confucianism”一词，即指以程朱理学为主体的宋代新儒学^[26]。该文分析了中日甲午战争（1894年7月25日至1895年4月17日）之后到1896年底之前中国社会中出现的激进主义、保守主义和自由主义的三股力量。其中，保守派指以康有为为首的孔教派。甲午战争标志着曾国藩、张之洞为代表的洋务派的失败。以康有为为代表的文化保守主义者主张对传统儒学进行改造，试图恢复儒学的原貌。这也反映了思想界对中国因为“被统治阶级阉割后的儒学道统”^[27]而失败的反思。康有为以历史上战胜佛教、复兴儒学的宋代新儒学为榜样，在当时中西文明激烈冲突的背景下，一方面试图消化西方文化，实现儒学的现代化，另一方面试图实现儒学的宗教性，用儒家思想凝聚人心，以抵御西方文化的侵略。后来，这一思潮形成了以中国文化为基础、提倡返本开新的现代新儒学^[28]。康有为也因此被认为是现代新儒学的开端^[29]。

1910年5月1日，上海《教务杂志》（TheChineseRecorderandMissionaryJournal）发表的文章《基督教学者在文献中的应用》中，将新儒学（原文为“Neo-Confucianism”）和新柏拉图主义（原文为“Neo-Platonism”）相比附^[30]。如前言所述，陈荣捷指出“Neo-Confucianism”概念是由耶稣会士模仿西方本有的“Neo-Platonism”（新柏拉图主义）概念创造的^[31]。这一说法可能就是类似于此条的用例。

1915年11月6日，《北华捷报暨最高法庭与领事公报》发表的题为《中国的宗教印象：皇家亚洲学会的演讲》（“ImpressionsofChinasReligion:LectureatRoyalAsiaticSociety”）的文章，讨论了中国宗教演变的趋势、佛教对中国和日本的影响以及宗教观念。文中一连使用了“neo-Confucianism”（新儒家或新儒学）、“neo-Buddhism”（新佛教，指禅宗）、“neo-Taoism”（新道家，指玄学）三个概念，并将亚洲的印度、中国和日本三个古文明的思想发展作为一个整体^[32]。

1919年1月1日，发表在《教务杂志》（TheChineseRecorder，1912—1938）上的一篇文章指出，新儒学（原文为“Neo-Confucianism”）是中国人克服困难的道德和精神支柱，并认为基督教信仰与新儒学相辅相成。这种看法显然继承了耶稣会士强调的耶儒互补的传教策略^[33]。

值得注意的是，上述基督教新教传教士笔下的“Neo-Confucianism”已经从早期耶稣会士批评的消极概念（受佛教影响的无神论思想）转变为代表宋代儒学复兴的积极概念（战胜佛教的新宗教思想），并被提升到与古印度及古罗马宗教改革中的新教派相提并论的高度。这种变化实际上是由不同的历史背景造成的。在17和18世纪，当耶稣会士来到中国传教时，中西方的地位基本上是平等的，甚至以天朝上国自居的明清两朝面对西方时还有一种优越感。因此，为了对抗作为统治思想的新儒学，以利玛窦为代表的耶稣会士采取了一种更具适应性的传教策略，故意将宋明新儒学解释成可与天主教并行不悖的世俗伦理学说，以回避中西思想文化的正面冲突。而当19世纪（尤其以英国为首的西方列强经历两次鸦片战争打败清朝后）基督教新教传入中国时，中西方的地位发生了彻底变化。在西方强势的宗教、文化和科技冲击下，中国文化被视为愚昧落后的象征，儒学的地位被动摇。以基督教为核心的西方文化不再把儒学与中华文明视为平等对手，相应地，“Neo-Confucianism”已完全成为西方宗教附庸意义上的“新儒教”。这一变化显然与欧洲中心主义的立场密切相关^[34]。

20世纪初，“Neo-Confucianism”概念开始为东亚儒家文化圈的学者所接受，其意义范围从中国新儒学扩展到东亚新儒学。近代日本著名美术家、思想家冈仓天心（1862—1913）是目前已知的第一位在西方学术界运用和系统讨论“Neo-Confucianism”概念的东亚学者。冈仓天心创立了“亚洲一体说”，并在近代率先向世界宣传日本及东亚文化。他的代表作是用英语撰写的“东方三书”，包括TheIdealsoftheEast（《东洋的理想》，或称《理想之书》，1903年出版）、TheAwakeningofJapan（《日本的觉醒》，或称《觉醒之书》，1904年出版）、TheBookofTea（《茶之书》，1906年出版）。

在《理想之书》（1903）中，冈仓天心详细论述了日本宗教、绘画、雕塑、诗歌和主要思想流派在中国及印度影响下的形成。冈仓天心在其中讨论了宋代新儒家（原文为“Neo-Confucian”，下同。日译本作“新儒教”^[35]，下同）的思想渊源，尤其是陈抟的三教合一论和宇宙论对宋代新儒家形成的影响，然后讨论了新儒家二元论的思想体系及其对整个亚洲哲学的影响^[36]。这里所谓“新儒家”是指程朱理学一派。冈仓天心指出，中国的新儒学（原文为“Neo-Confucianism”）对天地起源的探索、对人类地位的彰显，以及对复兴周政的努力诸方面具有深刻的现实意义^[37]。如宋代新儒学的奠基人之一张载的太虚论、复性说及恢复周礼的思想就集中体现了上述方面。

在《觉醒之书》（1904）中，冈仓天心认为，17世纪以来活跃的古学派、阳明学派和历史学派的结合，为19世纪的新日本提供了思想力量。在这种解释中，明治维新是亚洲思想在历史上集中用力的现实结果。在谈到日本的佛教和儒家思想时，冈仓天心指出，宋代新儒学（原文为“Neo-Confucianism”，日译本作“新儒教学派”^[38]，下同）在佛道思想的刺激和影响下，为先秦儒家所倡导的道德伦理学说建构了形而上的宗教体系，从而实现了儒家思想的转化；后来，新儒学传入日本。朱子学成为德川幕府时期的正统思想和共同思潮；同时，由于对儒家经典的不同解读，新儒学内部又衍生出了多个学派^[39]。正如冈仓天心所指出的，与中国相比，一方面日本佛教的社会地位更高，另一方面日本儒家思想的发展又深受佛教的影响，并与日本的神道信仰相结合，因此更具宗教性。如在冈仓天心英文著作的日文译本中，“Neo-Confucianism”一词被翻译为“新儒教学派”。因此，我们不能简单地认为日本朱子学是中国朱子学的移植和复制。冈仓天心随后指出，作为新儒学的核心人物，朱熹的学说成为明朝的官方统治思想和日本德川幕府倡导的正统思想；新儒学在朱子这里趋于抽象和深刻，并将自我集中视为思想活动的一个重要方面（指朱子的天理本体论与主敬工夫论思想体系）；然而，朱子学末流从格物穷理的工夫出发走向烦琐的章句训诂之学，逐渐背离了儒学强调道德实践的核心精神和成圣成贤的学术目的，这些教条主义的道学家也成了受人嘲笑的迂夫子^[40]。冈仓天心又指出，佛教和新儒学（阳儒阴释）赋予日本人善于深思的精神特质，这种民族精神使日本能够在近代剧烈的政治动荡和东西方文化碰撞中保持冷静，最终走上自力更生的民族道路^[41]。这一精神理念就是冈仓天心倡导的“亚洲一体说”的核心思想，也是亚洲能够与西方并驾齐驱的精神动力。正如冈仓天心所说，在动态的形而下的现象界（气、器）深处思索静态的形而上的深层根据（理、道），不仅是新儒学的精神实质，也是包括中国和日本在内的东亚民族的根本特质^[42]。以发端于周敦颐而阐发于朱子的“无极而太极”的本体论和“主静立人极”的工夫论为主旨的宋代新儒学思想体系，就是奠定这一精神的理论基础。

在《茶之书》（1906）中，冈仓天心立足于东方和日本，勾勒出了东方茶文化的历史轮廓，还借助于对茶道精神的探索，阐述了茶人的审美追求，揭示了道教和禅宗所体现的东方文化的深层精髓。冈仓天心对世俗世界的饮茶给予形而上学的意义，并认为形而下的现象界与形而上的价值观是统一的，从而阐明了宋代新儒家（原文为“Neo-Confucian”，但中文译本翻译为“理学”，今改正）将宇宙规律（理）与现象世界（气）视为一体的思想对人生观和茶艺的影响^[43]。同年，冈仓天心发表的题为“ThePhilosophyofTea”（《茶的哲学》）的文章中，也包括了同样的内容^[44]。如果说上面例子中的“新儒学”指主张理气、道器二元论的程朱理学及其传播到日本后形成的朱子学，那么这里所谓宋代“新儒学”严格意义上当指宋代主张理气、道器合一的张载气本论一派，而不是朱熹的理本论一派。然而，作为理学的创始人之一的张载的思想，后来成为程朱理学的重要组成部分^[45]，加上程朱的理学也主张“体用一源，显微无间”，并最终从二元论走向一元论。因此，冈仓天心这里所谓的“宋代新儒学”，从宽泛意义上来说也指程朱理学（朱子学）。

此外，冈仓天心从1904年开始受雇于世界著名的波士顿美术馆（MFA），并担任该馆东方部（中日部）部长。在任职期间，他为波士顿美术馆购买了大量东方艺术品，并不遗余力地通过撰写英文报告或演讲向西方世界推广东方文化和艺术^[46]。例如，1906年2月，在波士顿美术馆的《美术博物馆公告》（MuseumofFineArtsBulletin）4卷18号上发表的《中日部门最近的收购》（“RecentAcquisitionsoftheChineseandJapaneseDepartment”）一文中，冈仓天心介绍了当时新收购的三幅中日绘画，并在评论10世纪的一幅日本画时指出，“宋明新儒学（原文为‘Neo-Confucianism’）受佛道思想的影响，将维系中国社会共同生活的伦理纲常建立在自然（天道）信仰上，以维护其纯粹性与绝对性，并探讨了构成时代精神核心的新儒学对宋代艺术的影响”^[47]。正如冈仓天心所指出的，唐宋绘画从丰富多彩到纯净凝练的风格，以及从人物画到山水画的题材变化，即集中体现了重视气之丰富性的唐代精神和重视理之纯粹性的宋代精神之间的差异^[48]。

“Neo-Confucianism”概念在20世纪初已经出现在西方主流英语哲学期刊中。例如，牛津大学出版社于1909年7月出版的TheMonist（《一元论者》）杂志上发表的对德国学者DeussenPaul著《哲学通史》（AllgemeineGeschichtederPhilosophie）第1卷第3部分的评介中指出：“第一卷的整个部分完全致力于印度的历史，而这部分处理印度人的后吠陀哲学。它还包括一个附录中国和日本的哲学。在这个附录中，作者讨论了中国的一般情况，分别用一章的篇幅介绍了孔子和老子，接着介绍了中国哲学和三大宗教的发展历史。他很快地介绍了古代日本的神道教、佛教，以及新儒学（原文为‘Neo-Confucianism’，按日语翻译则为‘新儒教’）。”^[49]这里的“Neo-Confucianism”是指从中国传入日本后形成的新儒学（东亚朱子学）。可以看出，这里的“Neo-Confucianism”概念就像上述冈仓天心的用例一样，不再局限于指称中国新儒学思想，而是延伸到日本江户时代吸收中国思想形成的东亚新儒学思想（朱子学）。与上面的例子相比，这个例子似乎没有太多的内容，但它是英文哲学杂志上发现的“Neo-Confucianism”的早期使用案例。同时，该杂志对冯友兰在美国的早期学习产生了影响^[50]。

众所周知，20世纪初，随着清华留美预备学校的成立，大批中国人进入美国大学学习。与19世纪末“中体西用”的指导思想下派出的留美幼童（如詹天佑）学习的都是实用性的工程技术不同，进入20世纪，在全面学习西方物质及精神文明并从根本上改造中国文化的时代思潮下，许多留学生专注于更偏精神层面的人文社会学科。其中就包括现代中国哲学史研究的开创者、毕业于哥伦比亚大学哲学系的胡适。前述吾妻重二已经提到胡适在其1917年完成并向哥伦比亚大学提交的博士论文“ThedevelopmentofthelogicalmethodinancientChina”（《先秦名学史》）中已经使用了“Neo-Confucianism”概念，但没有具体论述^[51]。事实上，胡适在他的英文博士论文中共两次使用了“Neo-Confucianism”概念，并且都出现在《导论：逻辑与哲学》中。胡适首先指出，哲学的发展取决于逻辑方法的发展；近代欧洲哲学以笛卡尔的方法论（理性主义）和培根的新工具（经验主义）提供的逻辑方法为起点，而近代中国哲学则以《四书》中的《大学》所提供的“格物致知”的逻辑方法（直觉主义）为起点。胡适进而指出，宋学的代表朱熹与明学的代表王守仁对“格物”有不同的理解；朱子“以积蓄学问开始引导至豁然贯通的最后阶段的方法，在明代（1368—1644）王阳明（1472—1529）加以反对之前，一直是新儒学（原文为‘Neo-Confucianism’）的逻辑方法”^[52]。胡适接着指出，朱熹继承了程颐的解释，以“格物”为“穷理”，主张事物必须合理，格物即是在特殊事物中寻求普遍原理；王守仁则解释“格”为“正”，认为格物并不是研究事物，而是“去心之不正，以全其本体之正”，即恢复本心之良知。胡适总结道：“总之，中国近代哲学的全部历史，从十一世纪到现在，都集中在这作者不明的一千七百五十字的小书的解释上。确实可以这样说，宋学与明学（原文为‘theSungschoolandtheMingschoolofNeo-Confucianism’，直译为‘宋代新儒学学派’与‘明代新儒学学派’）之间的全部争论，就是关于‘格物’两字应作‘穷究事物’或‘正心致良知’的解释问题的争论。”^[53]胡适最后指出，虽然朱子和王守仁对“格”有不同的解释，但他们都把“物”理解为“事”，这就决定了中国近代哲学的整体性质和范围都局限在人的主观事务和关系领域；这也导致他们对客观自然的研究没有提出科学的方法，而是局限于伦理学和政治哲学领域。胡适认为，这是导致中国没有产生近代科学研究的重要原因^[54]。

胡适所使用的“Neo-Confucianism”概念是指宋明理学（道学），包括程朱理学和陆王心学。需要指出的是，胡适的英语博士论文于1922年在上海出版，其中文译本是1983年由中国逻辑史学会翻译出版的，而非胡适本人。胡适1919年出版的成名作《中国哲学史大纲》上卷（后更名为《中国古代哲学史》）主要是用他博士论文的观点和材料撰写的（但没有提到“新儒学”概念）。这一过程类似于冯友兰回国后不久出版其英文博士论文AComparativestudyoflifeideals（《人生理想之比较研究》），后来又将其修订成中文著作《人生哲学》（1924年完成，1926年出版）。尽管胡适是已知的第一位使用英语“Neo-Confucianism”概念的中国学者，但他并不是第一位将其翻译成中文“新儒学”概念的人。中文“新儒学”概念还是要等到胡适在北大教的学生、后来同样毕业于哥伦比亚哲学系的冯友兰1923年回国之后方才开始使用。最近有研究者指出，晚清文化保守派、现代新儒家先驱辜鸿铭1924年讲学日本期间发表的英语演讲《中国文明的历史发展》中的“新儒学”一词，是中文“新儒学”最早的使用案例^[55]，但这一论断基于1996年出版的中文译本，中文译本又基于日本萨摩雄次1941年编纂的《辜鸿铭论集》（译自辜鸿铭的英文演讲原稿）。因此，这个例子实际上是英文的“Neo-Confucianism”用例，而不是中文的“新儒学”用例，而且在时间上也比胡适和冯友兰的使用都要晚。

六、结语

从概念的产生和源流来看，唐宋时期的三教融合是“Neo-Confucianism”（新儒学）思想产生的关键。也就是说，在佛道思想的刺激和影响下，形成了儒家伦理道德建构形上学思想体系的宋代新儒学。而明清时期的耶儒交涉是西方“Neo-Confucian(ism)”概念产生的关键，即“Neo-Confucian(ism)”概念是被创造出来指称不同于先秦汉唐时期的、作为三教交涉产物的、建构本体工夫论体系的宋明新儒学。自从耶稣会士在1687年出版的《中国哲学家孔子》中首次使用“NeotericiIntérpretes（新的诠释者）”一词来指称程朱理学以来，由此派生的西方“Neo-Confucian(ism)”概念在19世纪末20世纪初，一方面出现在入华基督教传教士在上海创办的英文报刊中，另一方面被西方学术界所使用。日本思想家冈仓天心是这一时期（1903—1906）在西方学术界使用和深入阐发“Neo-Confucian(ism)”概念的第一位东亚学者。其后毕业于哥伦比亚大学哲学系的胡适（1917）是在西方学术界使用“Neo-Confucian(ism)”概念的第一位中国学者。

从概念的意义来看，早期“Neo-Confucian(ism)”概念（所谓“新的诠释者”和“无神论政客”）是耶稣会士为批判程朱理学而创造的一个消极概念，旨在说明程朱理学对先秦经典的新阐释及其无神论倾向违背了原始儒学，强调儒学发展的不连续性；而19世纪末出现在西方学术界和入华基督教英文报刊上的“Neo-Confucian(ism)”，已成为一个积极的学术概念，旨在说明宋明新儒学是将三教结合起来，回归先秦儒家传统，并为原始儒家的伦理和政治学说构建了形上学体系的新宗教思想，强调儒家发展的连续性。西方传教士对宋代新儒学由世俗化到宗教化的诠释变化，以及由否定（批判）到肯定（融合）的变化集中体现了传教策略的变化，以及西方中心主义的思想立场。从概念的范围来看，近代“Neo-Confucian(ism)”概念最初指程朱理学及其传入朝鲜、日本等国后形成的东亚新儒学（指朱子学，如冈仓天心的使用案例），然后指宋明道学（包括程朱理学和陆王心学，如胡适的使用案例）。

最后要强调的是，自近代以来，最初被用来指称历史上宋明新儒家（学）的“Neo-Confucian(ism)”概念的使用和阐发，与在其基础上构建思想体系、反对欧洲中心主义并以复兴东方文化为己任的文化保守主义（如以康有为为代表的中国现代新儒家先驱，以及以日本冈仓天心为代表的亚洲一体论者）思潮的形成密切相关。这也反映了儒家传统生生不已的生命力及其融合古今东西文化的开放性。

1. 【基金项目】国家社科基金后期资助项目“比较视域中的宋明儒学诠释路径研究”（项目编号：21FZXB023）；湖北省哲学社会科学研究重大项目“明末清初以来海内外宋明儒学的研究范式及其转型研究”（项目编号：21ZD001）；武汉大学自主科研项目“楠本正继学术思想研究”（项目编号：413000057）。

2. 陈荣捷指出：“西方哲学有新柏拉图主义（Neo-Platonism），以异于原本柏拉图主义（Platonism）。十七世纪天主教传教士来华，见宋明儒学与孔孟之学不同，因仿西方哲学历史之进程而称之为新儒学（Neo-Confucianism）。近数十年我国学人大受西方影响，于是采用新儒学之名，以代理学。于理学之本质无所变，而名目则新鲜也。同时又分理学为两派，一为程朱之学，仍称理学。一为陆王之学，谓之心学。”参见[美]陈荣捷:《理学》，韦政通主编《中国哲学辞典大全》，《水牛大学丛书(49)》，水牛图书出版社，1983，第494—495页；[美]陈荣捷:《宋明理学之概念与历史》，《中国文哲专刊(9)》，“中央研究院”文哲所，1996，第286页。

3. [日]吾妻重二：《美国的宋代思想研究——最近的情况》，[美]田浩编《宋代思想史论》，社会科学文献出版社，2003，第7—29页。

4. [德]苏费翔：《创新与宇宙论：“(Neo-)Confucianism”一词早期的用法》，《湖南大学学报(社会科学版)》2020年第3期。

5. 刘述先：《关于“新儒学”的名称》，《理一分殊》，上海文艺出版社，2000，第85页。

6. 蔡仲德：《冯友兰先生年谱初编》，《三松堂全集(附录)》，河南人民出版社，1994，第121、258页；蔡仲德：《冯友兰与“新儒学”一词在中国》，《东方文化》1995年第3期。

7. 刘述先：《冯友兰与“新儒学”》，《二十一世纪》2001年第5期；刘述先：《论儒家哲学的三个大时代》，香港中文大学出版社，2008，第72—74、188—189页。

8. [日]吾妻重二：《美国的宋代思想研究——最近的情况》，[美]田浩编《宋代思想史论》，第7—29页。

9. 陈来：《宋明理学(第二版)》“序”，华东师范大学出版社，2004，第1—2页。

10. 在1924年完成、1926年出版的《人生哲学》一书中，冯友兰直接将其博士论文专著AComparativestudyoflifeideals（《人生理想之比较研究》，1924年出版）的章节标题及正文中的“Neo-Confucianism”一词翻译成中文“新儒家”或“新儒学”。这是目前已知中文“新儒家”及“新儒学”名称的最早用例。参见冯友兰《人生哲学》，《三松堂全集》(第2卷)，河南人民出版社，2000，第184页。

11. 张晓林：《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》，学林出版社，2005，第158—159页。

12. [法]梅谦立：《〈论语〉在西方的第一个译本（1687年）》，李志刚、冯达文主编《近代人物与近代思潮》，《世明文丛(第七辑)》，巴蜀书社，2012，第100—128页；Thierry.Meynard(梅谦立),ConfuciusSinarumphilosophus(1687):Thefirsttranslationoftheconfucianclassics,MonumentahistoricaSocietatisIesu,vol.novaseries,vol.6,Rome:InstitutumhistoricumSocietatisIesu,2011.

13. 朱雁冰：《〈中国哲人孔子〉中的孔子形象》，《复旦学报(社会科学版)》1990年第3期；罗莹《〈中国哲学家孔子〉成书过程刍议》，《北京行政学院学报》2012年第1期；DavidE.Mungello,“LeibnizsInterpretationofNeo-Confucianism,”PhilosophyEastandWest,vol.21,no.1(1971),pp.3—22.

14. PhilippeCouplet,ProsperoIntorcetta,ChristianHerdtrichandFranoisdeRougemont,ConfuciusSinarumphilosophus,sivescientiaSinensisLatineexposita,Parisiis:ApudDanielemHorthemels,1687,p.35.

15. Ibid.,p.59.

16. 罗莹：《十七世纪来华耶稣会士对儒学概念的译介——以“天”的翻译为例》，《学术研究》2012年第11期。

17. [德]苏费翔：《创新与宇宙论：“(Neo-)Confucianism”一词早期的用法》，第31—32页。

18. [日]吾妻重二：《美国的宋代思想研究——最近的情况》，[美]田浩编：《宋代思想史论》，第12页。

19. [德]苏费翔：《创新与宇宙论：“(Neo-)Confucianism”一词早期的用法》，第32—33页。

20. PhilippeCouplet,ProsperoIntorcetta,ChristianHerdtrichandFranoisdeRougemont,ConfuciusSinarumphilosophus,sivescientiaSinensisLatineexposita,p35.

21. [美]孟德卫：《奇异的国度——耶稣会适应政策及汉学的起源》，《当代海外汉学名著译丛》，陈怡译，大象出版社，2010，第315—317页。

22. [美]孟德卫：《奇异的国度——耶稣会适应政策及汉学的起源》，第320—326页。

23. [法]梅谦立、王格：《超越二元，迈向统一——耶稣会士卫方济〈中国哲学〉（1711年）及其儒家诠释学的初探》，《哲学与文化》2017年第11期；王格：《“中国哲学”何以正当的最早论说——明清之际西人之证言》，《哲学研究》2019年第7期。

24. 莫为、李平：《从“保教权”看两代来华耶稣会士的历史勾连及其世界原因》，见王刘纯、陈恒主编:《新史学》(第22辑)，大象出版社，2019，第156—171页。

25. 陶飞亚、田燕妮：《同为异国传教人:近代来华新教传教士对天主教的态度转变解析——以TheChineseRecorder(1867—1941)为依据》，《东岳论丛》2011年第2期。

26. Anonymous,“TheSocietyfortheDiffusionofChristianandGeneralKnowledgeamongtheChinese,”TheNorth-ChinaHeraldandSupremeCourt&ConsularGazette(1870—1941),[1896Dec18],p.1068.

27. 刘亚洲：《甲午殇思——甲午战争120周年祭》，《精神》，长江文艺出版社，2015，第64—65页。

28. 喻大华：《晚清文化保守思潮研究》，人民出版社，2001，第168—211页；欧德良：《晚清文化保守思潮管窥——以康有为改造儒学活动为中心的考察》，《成都大学学报(社会科学版)》2010年第5期。

29. 干春松：《康有为与现代儒学思潮的关系辨析》，《中国人民大学学报》2015年第5期。

30. W.E.Soothill,“TheUseoftheChristianScholarinLiterature,”TheChineseRecorderandMissionaryJournal(1868—1912),[1910—5-1],p.343.

31. [美]陈荣捷：《理学》，韦政通主编:《中国哲学辞典大全》，《水牛大学丛书(49)》，第494—495页。

32. TheSocietyfortheDiffusionofChristianandGeneralKnowledgeamongtheChinese(广学会),“ImpressionsofChinasReligion:LectureatRoyalAsiaticSociety,”TheNorth-ChinaHeraldandSupremeCourt&ConsularGazette(1870—1941),[1915-11-06],p.393.

33. K.C.Chao,“TheIdealsofNewChina,”TheChineseRecorder(1912—1938),[1919—1—1],p.11.

34. 张西平：《20世纪中国古代文化经典在域外的传播与影响研究导论(下)》，大象出版社，2018，第600—604页。

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37. KakuzoOkakura,Idealoftheeast:Withspecialreferencetotheartofjapan,p.103；[日]冈仓天心《理想之书——尤其是有关日本艺术的理想》，刘仲敬译，第144页。

38. [日]冈仓天心：《日本の目覚め》，[日]夏野広譯，《日本の名著(39)》，中央公論社，1979，第217页。

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40. [日]冈仓天心：《觉醒之书》，黄英译，四川文艺出版社，2017，第53—54页。

41. [日]冈仓天心：《觉醒之书》，黄英译，四川文艺出版社，2017，第54页。

42. [日]楠本正继：《宋明時代儒学思想の研究(修订版)》，広池学園出版部，1964，第237—238页。

43. KakuzoOkakura,Thebookoftea,NewYork:Fox,Duffield,1906,p.16；[日]冈仓天心《茶之书》，高伟译，四川文艺出版社，2017，第44页。

44. OkakuraKakuro(冈仓天心),“ThePhilosophyofTea,”TempleBar,vol.2(Jul.,1906),pp.408—417.

45. 张岱年：《关于张横渠的唯物论思想——对〈张横渠是一个唯心主义者〉一文的答复》，《张岱年全集》(第5卷)，河北人民出版社，1996，第61—62页。

46. 蔡春华：《前言——一个东方文化的“辩护者”》，[日]冈仓天心：《中国的美术及其他》，中华书局，2009，第1—15页。

47. OkakuraKakuzo(冈仓天心),

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48. [日]冈田武彦：《宋明哲学の本質(上)》，《冈田武彦全集(17)》，明德出版社，2009，第9—43页。

49. Review,“ReviewedWork:Anti-Pragmatisme,ExamendesdroitsrespectifsdelaristocratieintellectuelleetdeladémocratiesocialebyAlbertSchinz,BrynMawr,”TheMonist,vol.19,no.3(Jul.,1909),pp.474—476.

50. 蔡仲德：《冯友兰先生年谱初编》，《三松堂全集(附录)》，第34页。

51. [日]吾妻重二：《美国的宋代思想研究——最近的情况》，[美]田浩编：《宋代思想史论》，第11页。

52. ShihHU,ThedevelopmentofthelogicalmethodinancientChina:先秦名学史,Shanghai:TheOrientalBookCompany,1922,p.2；胡适：《先秦名学史》，欧阳哲生编《胡适文集(6)》，北京大学出版社，1998，第7页。

53. ShihHU,ThedevelopmentofthelogicalmethodinancientChina:先秦名学史,p.4；胡适：《先秦名学史》，《胡适文集(6)》，第7页。

54. ShihHU,ThedevelopmentofthelogicalmethodinancientChina:先秦名学史,pp.4,5；胡适：《先秦名学史》，《胡适文集(6)》，第8页。

55. 薛鹏志、高令印：《辜鸿铭最早提出“新儒学”“儒学三期”“情欲”等(上)——附论“理学”是“道学”和“心学”的合称》，《朱子文化》2019年第4期；辜鸿铭《中国文明的历史发展》，《辜鸿铭文集(下卷)》，海南出版社，1996，第300—301页。