渊源同一圣贤书：朱熹《家礼》在东亚世界的传播与影响

渊源同一圣贤书：朱熹《家礼》在东亚世界的传播与影响

家礼为士庶人冠、昏、丧、祭四礼的合称。朱熹兼采《礼记》《仪礼》等古礼以及《古今家祭礼》《司马书仪》等唐宋礼家士庶仪而成《家礼》一书。朱熹主张“礼”即“天理”，家礼是自然之理在家内层面的表达，也是中国传统礼法体系的根基所在。除了作为宋以后规范中国民间礼法伦常的日用之书外，《家礼》更以“太山遍雨，河润千里”^[2]的姿态广泛为朝鲜（李氏朝鲜，1392—1910）、日本（江户时代，1603—1868）、越南（后黎朝、阮朝，1428—1945）等东亚周边国家^[3]所吸纳、受容与创发。《家礼》在东亚汉文化圈的文本与思想播迁，包含：1.整理研究朝鲜、日本、越南《家礼》文献的刊刻情况，调查东亚礼书的存量与面貌；2.考察东亚世界的礼制普遍性表达与差异化比较，对礼法文明中“他者”与“我者”加以审思；3.在儒学比较研究的视野下，为东亚朱子礼学的源流与脉络做出“理一分殊”式的梳理。

东亚《家礼》文献，包括朝鲜、日本与越南的校刊本，如朝鲜金德龙校订的《家礼大全》、日本浅见斋校订的和刻本《家礼》以及越南福文堂校刊的《文公家礼仪节》等；或依《家礼》体例与内容而有所创改的礼经，如朝鲜金长生《丧礼备要》、日本林鹅峰《泣血余滴》以及越南胡嘉宾《寿梅家礼》等。

（一）李氏朝鲜

《家礼》自南宋末年东传，为朝鲜时代性理学夯筑了强大的礼制基石。16世纪中后叶由于退溪与栗谷两大性理学派的对峙，《家礼》的撰著与研究展现出鲜明的派系色彩。朝鲜中后期大儒迭出，金长生、宋时烈、朴世采、尹拯、李瀷、丁若镛等人及其门徒将《家礼》研究不断加以深化，“礼乐之兴，实自我朝百余年间，大儒继出，遗文毕集而后，衿绅彬彬。乐节相益，习俗为之丕变。虽兵戈创残，委巷沽丧之家，犹秉朱礼”^[4]。朝鲜中期礼学在问答、疑礼、常变、祝词等范式上有着独特的见解，深刻地影响了王室、两班士族与庶人的礼俗观念，其派系化特征一直持续到20世纪上半叶。

朝鲜《家礼》刊刻与著作情况散见于汉籍书目中。张伯伟结集出版了其中重要的二十六种，其中经部礼类零星地著录了解题^[5]。实学派学者李圭景曾说：“《家礼》者……于礼多有未备，而中原儒家一无表章者，故更无论议解释之书。惟我儒贤，遵奉有过《三礼》，著述不已。”^[6]知识人对朱学的狂热追捧与发挥，留下了不胜枚举的《家礼》文献。“对《家礼》详细注释在其产生地中国始终未曾出现，而成为独具朝鲜特色的发展。可见，《家礼》在朝鲜享有比在中国更高的权威”^[7]。仅整理朝鲜时代的礼书，便是一项卷帙浩繁的大工程。

在书目整理方面，前间恭作在20世纪上半叶即开始著录《家礼》的朝鲜刊刻情况，如乾隆己卯官定铸本、摛文院书目本、奎章阁书目本、平昌史库藏本等^[8]。卢仁淑除考订《家礼》成书真伪、版本源流、内容特色之外，还梳理了朝鲜性理学门派及其所著《家礼》汉籍125种^[9]。由于卢仁淑的文献整理是按照朝代来编排，相关信息比较简略，且多有缺漏，在其研究基础之上，张东宇详尽地梳理出15—19世纪完整的《家礼》文献总计342种^[10]。在文献集成方面，庆星大学韩国学研究所整理出版《韩国礼学丛书》前、中、补遗三编彭卫民：《朝鲜王朝礼书考略——兼论〈韩国礼学丛书〉在域外汉学中的价值》，《延边大学学报（社会科学版）》2013年第5期。。前编收18世纪以前的家礼文献48种；中编收18世纪末至20世纪初的文献128种；补遗编收邦礼、乡礼、学校礼等礼经23种。

（二）日本江户时代

《家礼》东传日本，最早可追溯到室町时代。据享和二年（1802）抄本《足利文库目录》，永正三年（1506）临近的武州（武藏）捐赠唐本《文公家礼》残本一册，该残本即《纂图集注文公家礼》^[11]。《家礼》的五卷本和八卷本均传入过日本。其中，八卷本基本采用嘉靖九年（1514）杨慎修订本。五卷本所采用的底本——明刻《性理大全书》中的《家礼》，只是在编校时将杨复、刘垓孙、刘璋等人的注释全部删去，五卷本中最有名的当属元禄十年浅见斋的校勘本。

在书目整理方面，长泽规矩也首先在《和刻本汉籍分类目录》以及《和刻本汉籍分类目录补正》中对《家礼》进行归类^[12]。池田温在其基础上，对《家礼》在日本的普及做了初步探讨，认为日本有五卷本《家礼》刊本8种、八卷本《文公家礼仪节》刊本6种，二者合计14种^[13]。吾妻重二除了对浅见斋《家礼》五卷本、丘濬《文公家礼仪节》八卷本、小出永安《新刻性理大全》所收《家礼》四卷本等3种和刻本的形成、特点及中文底本加以初步讨论外^[14]，其所著《朱熹〈家礼〉实证研究》《爱敬与仪章：东亚视域中的〈朱子家礼〉》，对东亚儒教礼仪研究的现状、《家礼》的刊刻与版本、家庙与祖先祭祀制度、深衣制度、神主制度等方面都展开了深入细致的阐释^[15]。在文献集成方面，最具有代表性的为吾妻重二所编《家礼文献集成日本篇》，整理了《家礼》《文公家礼仪节》的多种和刻本以及《泣血余滴》《慎终疏节》《哀敬编》《服制合编》等本土化作品^[16]。

从单一文献的研究来看，注重探讨日本朱子学派、学者与儒礼之间的关系。如大久保纪子对崎门学派的稻叶默斋与其所著《家礼抄略》之间关系的研究^[17]；细谷惠志、吾妻重二等人对水户藩儒礼所受《家礼》影响以及德川光圀所著《丧祭仪略》对丧葬礼展开过程的研究^[18]；田尻祐一郎对浅见斋、若林强斋、藤井懒斋、中村惕斋所著礼书与《文公家礼》的关系的研究^[19]；黑田秀教、高桥文博、汤浅邦弘等人对《丧葬私说》与怀德堂知识人中井甃庵、中井竹山、中井履轩等葬祭学说渊源的研究^[20]。

（三）越南后黎、阮朝

越南《家礼》文献大致分两类。第一类即北书南传过程中，随中央政府颁赐的朱子学著作一道进入越南^[21]。今嗣德丙寅年（1866）福文堂的《文公家礼仪节》是目前汉喃古籍中唯一一部真正意义上的中国《家礼》，该书乃据嘉靖九年（1530）序刊本《文公家礼仪节》翻刻；又如《寿梅家礼》正文中出现“《礼正衡》言”^[22]之语，说明万历二十七年（1599）彭滨补订的《重刻申阁老校正朱文公家礼正衡》曾传入过越南。此外还有使节借燕行之机北购书籍，如明命十四年（1833）汝伯仕在其所著《粤行杂草编辑》附录的《筠清行书目》著录《司马书仪》《性理大全》等书^[23]。

第二类为据《家礼》重刊或有所发挥的汉喃文献。汉喃研究院与越南国家图书馆为主要馆藏地。王小盾等人在《越南汉喃遗产目录》基础上对3000多种汉喃古籍进行全面核实与补充，出版了《越南汉喃文献目录提要》。全书分经史子集四部，共五十类、六十目，每一种文献都著录名称、作（编印）者、刊刻（撰写）年代、版本、序跋、内容等^[24]，使得该书成为考察越南礼学文献的一个重要数据来源。从单一文献研究来看，嶋尾稔对汉喃研究院所藏福平锦文堂的《寿梅家礼》（馆藏编号VHb.116）全文整理录出^[25]，并指出作为越南民间礼俗的代表性成果，《寿梅家礼》的大量刊行与传播标志着17—19世纪越南知识阶层致力于将儒教仪礼民间化。此书初版至越南沦为殖民地以后的很长时期，成为乡村社会得以普及儒葬礼仪的畅销书^[26]。

从文献整理的角度来看，刘玉珺纠正了《越南汉喃文献目录提要》中的疏误，并粗略估计胡嘉宾《寿梅家礼》存世印本为21种^[27]。武越鹏指出，汉喃研究院目前保存《寿梅家礼》36本，其中刊本32本、抄本4种。《寿梅家礼》对越南人民的生活影响广泛，甚至对皇室礼仪也产生过深远影响。因此，该书问世后得到了诸多文臣、儒士与平民青睐，促使各书坊多次印刻，广泛流传^[28]。此外，武越鹏还指出，汉喃研究院所藏家礼文献有15种（至少有48种以上刊本），首次提及的有《家礼杂仪》《日用必需》《书礼略集》《祭文全集》《祭神仪节》等^[29]。

《家礼》的传播包括文化内涵、知识谱系与方法论的东亚化。文化内涵表现为“礼法”与“天理”在东亚周边国家的传承；知识谱系可以表达为礼经文献的刊刻、礼制的普遍性与差异化、礼学道统的解构与再脉络化；方法论则包含东亚各国《家礼》的文本整理、思想诠释与文化互鉴。

（一）作为东亚整体文化的《家礼》：礼法与天理

《家礼》关于礼仪的构思，建立在“天理之节文，人事之仪则”的思想之上。如祠堂礼讲求祖先与后嗣超越时空阻隔而展开对话；冠礼讲求家庭角色与职责的转变；昏礼强调夫妻关系的维系与家庭的繁衍再生产；丧祭礼则强调家庭成员之间跨越生死的情感延续。这一点在东亚国家同样得到传承，如增田立轩说：“其属冠仪者，曰顺成，所以责为子弟者之行，而使顺成人之德也。属昏仪者，曰迎相，所以亲迎其相，而奉宗事，合二姓之好，而重嗣续，附远后别也。属丧仪者，曰慎终，所以本质哀戚之情，棺殓之厚，宅兆之安，必致诚信，而慎其终也。属祭仪者，曰追远，所以悽怆怵惕，必尽其诚敬，而致来享，申追远报本之义也。”^[30]又如李探源对儒家生命仪内涵的阐释：“冠之本在于责成人之道，而其末流则孩提冠弁；昏之本在于重生民之源，而其末流则富贵是慕；祭之本在于报生养之恩，而其末流则僭乱谄渎，以至乎处身接物丧葬军宾，莫不皆然。”^[31]东亚知识人对《家礼》内涵的理解是近乎一致的。

朱熹把家视为天理表达的场所，天理观将政治认同、社会正义、家庭伦理、个体修养整合在《家礼》中，“朱子尝论‘天理节文’一义曰，天下有当然之理，但此理无形影，故作此礼文。画出一个天理与人看，使有规矩可以凭据”^[32]。父子、夫妇、兄弟、长幼、亲疏、尊卑等蕴含于自然秩序之中，“五典之彝，四端之性，推寻根源，既知为我所固有，日用之间，大伦大端，自是不爽”^[33]。所谓“五典”即强调家庭成员及其固有的伦理关系。这一定理不仅为华夏所有，更为周边所遵奉，这也正是“理一分殊”在礼制中的表达，即如《四礼常变通考》作者李象靖所言：“流行古今，而无一息之停断，亘塞天地，而无一席之空阙，具于中而管乎外，散诸万而本乎一，体用一原，显微无间，其妙为无穷。”^[34]天理蕴含着家的文化内涵，是礼制普遍性与差异性的根源所在。

礼的常变是《家礼》的重要内涵。朝鲜学者金应祖说：“朱夫子《家礼》一部，为万古礼家三尺。……虽然，礼有常有变。自其常者言之，《仪礼》《礼记》尚矣；就其变而论之，《仪礼》之丧变礼，《礼记》之《曾子问》。此数篇外，初无只字半句可据而从事者。”^[35]这种常变思想，既强调在复古主义支配下的礼学道统观，又强调礼以时为大、古今异宜、中外殊俗的差异性原则。正是这种复古色彩，成就了伊藤仁斋、荻生徂徕、太宰春台等人批判朱熹礼学思想，进而寻求先王之道的学术主张。

（二）作为知识谱系的《家礼》：礼书、礼制与礼学

《家礼》不是一个孤立的文本，而是一个具有清晰知识谱系的思想体系，其文本与思想的播迁是考察朱子学东亚化的一个重要例证，“朱子之集大成……姑无论仅为一种综合，一种重建，或为一种创造。其支配于中国、韩国以及日本思想者，达数百年之久。自未能视为一历史上偶然事件也”^[36]。所谓“朱子乃天下之朱子，非我所可私”^[37]，从东亚汉文化圈整体视角来看，《家礼》一书乃是朱子馈赠于整个东亚的思想文化遗产。

第一，从礼书刊刻的角度来说，对《家礼》域外文献进行存量评估、馆藏搜集、版本勘定与谱系归类，是阐释东亚礼学的基础工作。思想的传播总是依附于经典，而经典的传播本身又是思想的组成部分。东亚汉籍的“环流”，意味着书籍在阅读、接受、互动过程中在东亚各国间引发观念与文化立场的变迁^[38]。比如，朝鲜英祖戊辰年（1748），日本通信使藤知冬就向朝鲜知识人介绍了中村惕斋的《慎终疏节》^[39]；又如，海西朱子学派的贝原益轩在其《玩古目录》中就曾著录过曹好益、金堉的《文公家礼考证》，并注明曾于贞享二年时阅读过朝鲜学者的成果^[40]；再如，越南使臣胡士栋曾与朝鲜使臣李珖讨论《文公家礼仪节》，并写下“文公礼法家同教，天子诗书俗尚儒”^[41]的唱和诗。东亚知识人在讨论朱子礼学思想时，往往以彼此所著礼书作为文明交流的重要媒介。

第二，对礼制在东亚的普遍性与差异化加以梳理，反思东亚礼文化中的“他者”与“我者”。比如浅见斋在校订刊行和刻本《家礼》时说：“礼也者，理而已矣。苟不得理，而惟礼文之拘，则先失吾所以行礼之本矣。”^[42]强调的是日本之礼承续先王道统，应围绕天理这一普遍性原则展开，感悟到了天理等同于把握了礼义。又如伊藤仁斋说：“准古酌今，随于土地，合于人情，上自朝廷，下至于闾巷，使人循守而乐行之，则非明达君子不能作焉。故圣人之所谓知礼者，不在识名物度数之详，而在知礼之理而能损益之也。”^[43]礼的受容需要充分考虑历史、地域与族群的特征，从而在斟酌损益间寻求古礼与时礼、中国之礼（他者）与日本之礼（我者）的平衡。由此可见，《家礼》在东亚化所呈现的“同曲异调”是文明的普遍化认同与差异化审视。

第三，在文化互鉴的视野下，梳理东亚礼学的脉络与体系。比如李氏朝鲜中期就有著名的畿湖礼学派与岭南礼学派，其中的礼学思想传承井然有序，并宣称“孔朱之统，至是复传”^[44]。江户朱子学的京都学派、海南学派、大阪学派以及反对古义学派，对朱子礼学的受容与批判都有着清晰的思想脉络，它并不只局限于礼学本身，其外延可以扩展到区域文化的交流互鉴。明清之际，东亚地区不同族群、语系之间在彼此的审视间留下了不胜枚举的文字，东亚周边各区域间主体性与本土意识自我强化的过程，与礼学道统的东亚化具有某种内在的契合性。

（三）作为方法论的《家礼》：文本、诠释与互鉴

思想作为一个逻辑体系，需要通过相应的方法论加以呈现。正因为如此，有学者倡导“作为方法的汉文化圈”^[45]，即强调将汉文化圈与汉字文献视为一个整体，以性质而不以国家、民族、地域划分；注重不同语境下相同文献的不同意义，通过书籍的流转讨论文化的转移与观念的旅行；注重汉文化圈内各个地域、阶层、性别、时段中的人们思想与感受的统一性与多样性。即将朱子学与《家礼》作为思想方法论上的概念来重新组合，并将这种具有多元性视角的概念贯穿到有关“东亚”的话语实践中去^[46]。

第一，文本整理。借助古籍整理中的考证、辑佚、校勘、辨伪等方法，全面评估《家礼》汉籍的作者、种类、刊本以及学术谱系、成书年代等。通过文本的整理，可以发现朝鲜对冠婚丧祭礼最为尊崇，检视《韩国文集丛刊》对知识人奉先治家之法的描述，出现频率最多的就是“一遵文公《家礼》”。越南《家礼》刊刻数量较少，对礼的功用性的重视远超过学理性，且礼仪杂糅佛道，具有汉喃文献的典型特征。不同区域间的文献不尽相同，但仍具有东亚汉文化圈汉字文献整体的、共同的特征。所谓“彼此虽殊山海域，渊源同一圣贤书”^[47]，这是东亚世界对汉字文献所形成的共识。正因为如此，在交流互鉴时各主体间才有一个讨论、争辩与较量的共同载体。

第二，经典诠释。参照程朱固有的经典诠释方法，归纳东亚家礼中的礼（理）学思想。朱子秉承“礼也者，理之不可易者也”的观点，认为礼不仅是理，更是天理的节文与人事的仪则，“但谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣”^[48]。从而礼呈现一体两面的特征：既是天理的抽象思想（礼义），又有实质的仪文度数（礼仪）；既以天理作为其“体”，又以“三百三千”作为其“用”。这种经典诠释的方法也为东亚礼学圈所广泛接受，礼之“仪”与“用”因时间、地域、阶层的差异而各有表达，但礼之“义”与“体”则为《家礼》东亚化提供了一个坚实的哲学基础。

第三，文化互鉴。所谓“一切文化的历史都是文化借鉴的历史”^[49]。文化圈总存在一致性与多样性，从而不同文化圈的碰撞中就存在对普遍性要素的“接纳”与因差异化发展而产生的“排斥”。就统一性而言，所谓“外礼乐别无所谓道德者”^[50]，无非是通过礼的接受与阐释而对先王之道产生共同追忆，从而确认统一的身份与认同感，“东亚各部分虽然存在物质和文化的差异性，但显然是一个整体，共性多于个性”^[51]。就差异性而言，即强调在彼此审视中发现自身的不同点。《家礼》的东亚化也是东亚各国民族主义的自我复苏，“我东之称小中华，旧矣。人徒知其与中华相类也，而不知其相类之中又有不相类者存”^[52]。在这种觉醒的过程中，东亚各区域间善于在“同”之外发现“异”。

《家礼》传至东亚周边国家，对东亚文明的华夷秩序、中华观支配下的国家认同以及东亚民间伦理价值观建构产生了深远影响。《家礼》的东亚化，从表面上看是指礼书的刊刻与播迁、礼制的受容与创改、礼学的流转与浸润，但从更内在的理论意义来说，它涉及东亚政治与文化内在秩序的诸多问题。

（一）礼法道统

天下体系与华夷观是传统东亚秩序的重要组成部分，华夷身份的确立与区分，往往又以礼法道统的继受度作为标准。对这一观点的理解，东亚知识人几乎有着惊人的相似性。比如，山鹿素行说：“夫天高地卑，造化运行，品物遂亨，而君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友之伦，自然具仁义礼智之道，周流充塞，更无缺亏，历世之治乱兴亡，亦天地是位，日月是明，乃道常在天下，故道之大统在天地人物之际。”^[53]山鹿所谓的“道”即华夏礼法道统。“道”非为中心寡占，即强调礼可以流转周边，周边有学习与阐释的机会，那么获取并继承它的最好办法就是破除解释“先王之道”的语言特权。同治八年（1869）奉命如清的越南使臣阮思僩，发现广西新刊《粤西地舆图说》蔑称越南州县为“夷州”“夷县”，遂作论文《辨夷说》，其中特别论证礼义与华夷的关系：“夫天盖地球，丽而处者亿万国，为中为外，从何辨之？然而古来夷夏之辨者，则亦视乎礼义之存亡，文行之同异焉耳。”^[54]可见，礼存可谓之中华，礼亡则如同夷狄。区分区域文明高下的重要依据在礼制而不在于地缘，华夏若用夷狄之礼便是夷狄，夷狄学于中国而用中国之礼便是华夏一员。

相较于濂溪、二程、张、朱“五先生”，朝鲜礼学也有所谓的“后五子”，即静庵（赵光祖）、退溪（李滉）、栗谷（李珥）、沙溪（金长生）、尤翁（宋时烈），“猗我朝道学之传，无愧中华。儒贤之兴，远配圣宋。五贤之卓立，固无议为”^[55]。朝鲜独尊朱学，视陆王为异端，“能知能践，则固胜于中朝矣”^[56]。之所以有这样的底气，无非认为本国遵奉《家礼》本旨最纯，在东亚各国面前堪称中华之“长子”，从而才有《家礼集考》作者金锺厚“卓然为斯道倡，接坠绪于中土，天下道统之传，归于我矣”^[57]的言论。

东亚华夷秩序作为一个问题，其学术价值暗含于礼教在各国的流转中，当礼教与各自国家的民族主义情绪相结合时，就使得东亚诸国产生文明等级排序的问题。

（二）政治认同

受《家礼》名分尊卑观的影响，明清之际东亚周边国家的本土意识与民族主义都有各自抬头的趋势。朝鲜人尹愭曾作论文《东方疆域》，强调朝鲜是“中华”而非“小中华”：“盖我东之疆域，自中国言之，则只是燕、齐外东南一小国也，自国中言之，则只是畎、于、黄、白等九夷之居也。而所以为礼义文明之邦，真无愧于中华之称者。”^[58]朝鲜始终认为“礼义”即等同于“中华”^[59]。这一认知，不仅为朝鲜积极效法华夏文明提供核心价值，同时也是“一体多元”的传统中华观在域外礼学中的重要表达。安南宣称自陈黎以降，北接中国三省，西控诸蛮，接于南掌、缅甸诸国，东临大海诸岛屿，南抵于海，西南邻于暹罗，其余属国不一而足，“真裒然为天地间一大国矣”^[60]。日本不在封贡体系之列，其表达的本土化情绪更为激进。如山鹿素行说：“愚生中华文明之土，未知其美，专嗜外朝之经典，嘐嘐慕其人物，何其放心乎？何其丧志乎？抑好奇乎？将尚异乎？夫中国之水土，卓尔于万邦，而人物之精秀于八纮，故神明之洋洋，圣治之緜緜，焕乎文物，赫乎武德，以可比天壤也。”^[61]古学派反对朱子学而尊先王道统，山鹿此处所谓的“中华”即指日本，而所谓“外朝”即中国。

当然，知识人对于中国本土这一礼学发源地还是持一种倾慕之情。道光十一年（1831）李文馥奉命护送中国官员陈棨等返国，在福建拜谒紫阳书院时写了一段感人的话：“髦发忽然悚竖，若有触之者，盖以见天理人心之同然也。平生诵其诗，读其书，而今得亲履其庭，区区仰生之依，曷有穷已极，知才学谫劣，不足模扮其万一。唯诚之所发，不敢以无言。”^[62]朝鲜燕行使节洪大容曾对《家礼集考》的作者金锺厚说，燕赵之地对东亚知识人来说是梦寐之所：“只以所读者，中国之书；所仰望而终身者，中国之圣人；是以愿一致身中国，友中国之人而论中国事。”^[63]针对东亚诸国对明清鼎革的隐射与微词，朝鲜学者李佑成曾做出一个这样的比喻：前明如同钟鸣鼎食的大家族，但一朝大盗骤至（明季起义），主人弃家逃去（明亡），适奉远方之人（满人）勇力绝伦，逐此大盗，并率其妻子占据其家（明清鼎革）。见这一家族屋宇高大、器皿尊俎、上下长幼、井然有序（指中华文明），于是一切因其旧俗。满人之处中国，如同行客暂寓逆旅，常有鞴马听鸡、束装将发之意。“是故，上自尧舜禹汤文武周孔，汉唐宋明礼乐政律，度量衡车马器用，宫室城郭，山川谣俗，人物文章，市朝繁华，书画金石，以至士农工商利用厚生之道，百世传授，至今犹有存者，欲求先王之法，舍中国而其谁与也？”^[64]李佑成的这一番比喻，正是强调了礼与政治认同间的关系。

（三）民族精神

如果要讨论当今东亚世界是否在文化层面存在某种超越国别的、整体的价值观，那么不管它是以“风月同天”还是“同曲异调”的姿态呈现，有一点无可置疑，即这种可能存在各国民族精神深处的整体文化源自中国儒教（尤其是朱子学），其与中国礼乐文明是一种“理一分殊”的关系。所谓“鸢飞鱼跃，道在其中。盖上下定分，而君有君道，父有父道。为臣而忠，为子而孝，其尊卑贵贱之位，古今不可乱，谓之上下察也”^[65]，个体德性、家内伦理、公共生活乃至宇宙秩序被整合进天理体系，家礼作为这个体系的节文，承载的是绝对的、唯一的、可被感知的秩序，这就是朱熹所谓的“理一”。梁漱溟说，中国家族伦理与价值决定了中国社会经济乃至整个中国文化的命运，同时又指出，文化之形成既非一元的、机械的，因此各处文化便各有其个性^[66]。这里的“中国”是指包括日韩越在内的儒教时代的“同文之国”，广义上的中国文化与政治，具有强烈的家族伦理本位观。可以说，正是这种“太山遍雨”般的播迁，成就了东亚日常生活与社会价值的儒学化。

比如，韩国在满目疮痍的战火之后首先思考的是中断的民族精神。1960年代韩国成立“民族文化推进会”，以传承与振兴传统文化、弘扬爱国精神为己任。在五十多位韩国学者的倡议下，“民族文化推进会”编辑出版了三千册的《韩国文集丛刊》，为儒学复兴做出了巨大贡献。1978年韩国政府又成立了“韩国精神文化研究院”，其宗旨在于研究民族文化精髓，树立韩国学价值观，振兴开发韩国精神文化传统。当今韩国民间的日用之礼，仍旧沿袭中国最传统、最原汁原味的仪式，民间婚礼依旧采用传统的六礼仪式，丧祭礼依旧采用《家礼》的朝夕奠、儒林葬、禫祭与迁庙礼等，尤其是成服制度所采用的首绖、腰绖、负版、绞带、辟领等，与《家礼》丧服图几乎一致^[67]。这一方面得益于韩国官方对中国传统儒礼的推崇，另一方面根源于“虽兵戈创残，委巷沽丧之家，犹秉朱礼”的民族文化精神。

现代越南的家族组织形态以核心家庭或者最多三到四代人一起的小家庭模式为主。因此，家庭、宗族模式的区别是使得越南在接受家族伦理方面没有像中国这么明显。“孝、敬、悌、礼”等范畴没有像中国儒学那样典型。不过有学者指出，最近几十年在越南农村出现一股文化再生潮流。家族意识崛起，人们追溯宗族来源，追认血统，恢复家约、族约，重编家谱，重整祭祖礼仪，重建祠堂等^[68]。正是在这个潮流中，《家礼》以一种新的面貌在越南民间社会复苏。民间社会重拾儒家礼法传统，使得越来越多的越南年轻一代认为，相比于金钱、地位与名誉而言，孝顺、诚信、家庭才是最为重要的价值观^[69]。

学术研究的全部意义在于服务于自己的民族与国家。中国学研究的意义必须立足于“以中国为方法”，对中国的研究必须重返东方、重返东亚。正如沟口雄三所言，站在东亚整体的高度把东亚文化视为一个完整的共同体，“真正自由的中国学，无论它是怎样的形态，其目的不在于中国或自己内心，也就是说其目的不能被化解在中国或自我的内部，相反，其目的应在于超越中国的中国学。换言之，应是以中国为方法的中国学”^[70]。尽管自17世纪之后确实不存在所谓的“中华”认同，而所谓的新文化共同体的“东方”也确实未曾建立^[71]，但朱子学的普遍精神（“理一”）通过印刷术与书籍流转，在明清之际的东亚思想世界以“同曲异调”的姿态（“分殊”）书写，其礼学思想唤醒了周边国家的中华观与华夷秩序，这并不意味东亚世界失去了彼此的认同，相反，在前近代的东亚，朱子学著作是儒学教育的公分母，东亚各个部分都共享着一种类似的思想和道德形态过程，“它是一种生活取向，更有甚于是一种世界取向”^[72]。

从而，可以将《家礼》东亚化理解为儒学在明清之际进入了一个更高的发展阶段：一方面基于传统天下体系中心向周边辐射的文化思维范式，另一方面又主张从域外重新检视审思东亚儒教文明——当我们采用“东亚儒教”一词时，已经预设了各地域的多样性发展作为这一概念的主要内涵。通过东亚《家礼》文献的实证，理解朱子学在东亚国家的“去脉络化”与“再脉络化”问题，进而重建礼制在异地传入与本国融合过程中“受容/批判”的交流特征。“要了解中国文化必须站得更高来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼’”^[73]。东亚礼学汉籍是一个庞大的、丰富的学术资源库，它形成了新鲜的学术理念与方法，展现出鲜活的学术话题，从而引导出一门新学问，此即陈寅恪所谓的“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”^[74]。冠昏丧祭礼书的刊刻、生命礼仪的实践、天理思想的传播，是《家礼》东亚化的具体表达，充分体现了东亚朱子学“理一分殊”的特征。

1. 【基金项目】国家十三五重点文化工程“全球汉籍合璧工程”专项经费资助项目（项目编号：2019HBY07）；中国博士后科学基金第65批面上（一等）资助项目（项目编号：2019M650252）;中国博士后科学基金第14批特别资助项目（项目编号：2021T140583）的阶段性成果。

2. 刘勰：《文心雕龙》卷一《宗经第三》，乾隆三年（1738）励志勉学讲舍刊本，第8页。

3. “东亚周边国家”与“东亚汉文化圈”包括朝鲜、日本以及位于东南亚的越南。这一概念借用了日本学者西嶋定生对“东亚世界”的定义：“东亚世界是以中国文明的发生及发展为基轴而形成的。……随着中国文明的开发，其影响进而达到周边诸民族，在那里形成以中国文明为中心，而自我完成的文化圈，这就是东亚世界。……这样的东亚世界，是以中国为中心，包括其周边的朝鲜、日本、越南。”参见[日]西嶋定生：《东亚世界的形成》，刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》卷二，中华书局，1993，第88—92页。

4. [韩]李植：《泽堂先生别集》卷五《疑礼问解跋》，《韩国文集丛刊》第88册，景仁文化社，1990，第21页。

5. 张伯伟：《二十六种朝鲜时代汉籍书目解题》（上、下），《文献》2004年第4期、2005年第1期。

6. [韩]李圭景：《家礼辩证说》，《五洲衍文长笺散稿·经史篇·经史杂类》，东国文化社，1959，第1051页。

7. [日]吾妻重二：《朱熹〈家礼〉实证研究》，吴震、郭海良译，华东师范大学出版社，2012，第19页。

8. [日]前间恭作：《古鲜册谱》第1册，东洋文库丛刊，1949，第20—21页。

9. [韩]卢仁淑：《朱子〈家礼〉与韩国之礼学》，人民出版社，2000，第145—151页。

10. [韩]张东宇：《朝鲜〈朱子家礼〉研究》，边英浩、郑宰相译，《都留文科大学研究纪要》2013年总第78期。

11. [日]吾妻重二：《朱熹〈家礼〉实证研究》，第192—193页。

12. [日]长泽规矩也：《和刻本汉籍分类目录》《和刻本汉籍分类目录补正》，汲古书院，1976、1980，第13—14、3页。

13. [日]池田温：《〈文公家礼〉管见》，高明士编:《东亚传统家礼、教育与国法（一）：家族、家礼与教育》，华东师范大学出版社，2008，第103—112页。

14. [日]吾妻重二：《朱熹〈家礼〉的和刻本》，彭卫民译，《济南大学学报（社会科学版）》2019年第5期。

15. [日]吾妻重二：《爱敬与仪章：东亚视域中的〈朱子家礼〉》，吴震等译，上海古籍出版社，2021。

16. [日]吾妻重二编：《〈家礼〉文献集成日本篇》（1—9册），关西大学出版部，2012—2021年版。

17. [日]大久保纪子：《稻叶默斋的〈家礼〉启蒙尝试》，《御茶水女子大学人文科学纪要》2003年总第56期。

18. [日]细谷惠志：《由水户的儒葬所见〈朱子家礼〉的受容》，圣德学园短期大学编《文学研究》2003年总第18期；吾妻重二：《水户藩的儒教丧祭礼仪文献》，胡珍子译，《历史文献研究》2015年第2期。

19. [日]田尻祐一郎：《斋、强斋与〈文公家礼〉》，《日本思想史研究》1983年总第15期；田尻祐一郎：《懒斋、惕斋与〈文公家礼〉》，《文艺研究》1986年总第113期。

20. [日]黑田秀教：《怀德堂学派葬祭说的来源——以〈丧葬私说〉主面书式为线索》，《待兼山论丛（哲学篇）》2005年总第39期；高桥文博：《〈葬祭私说〉中〈家礼〉的受容——德川儒教对佛教批评的向度》，《怀德》1993年总第61期；汤浅邦弘编：《怀德堂事典》，大阪大学出版会，2001，第105—106页。同时还可以参看氏著《怀德堂研究》中第一部分“怀德堂的祭祀空间——中国古礼的受容与发展”，四川大学出版社，2020。

21. [越南]吴士连：《大越史记本纪全书》卷十《黎皇朝纪·太祖高皇帝》，第459页。

22. [越南]胡嘉宾：《寿梅家礼》，嗣德九年（1866）锦文堂刊本，第3页。

23. 陈益源：《越南汉籍文献述论》，中华书局，2011，第45页。

24. 刘春银、王小盾、陈义编：《越南汉喃文献目录提要》，“中央研究院”中国文哲研究所，2002。

25. [日]嶋尾稔：《越南的家礼与民间文化》，山本英史编：《亚洲文人眼中的民众及其文化》,庆应义塾大学出版会，2010。

26. [日]嶋尾稔：《关于寿梅家礼的基础性考察》（一、二、三、四），《庆应义塾大学言语文化研究所纪要》2006年总第37期、2007年总第38期、2008年总第39期、2009年总第40期。

27. 刘玉珺：《越南汉喃古籍的文献学研究》，中华书局，2007，第242页。

28. [越南]武越鹏：《越南喃文间有汉文书籍的研究：〈寿梅家礼〉及其刻书活动》，何华珍、[越南]阮俊强主编《东亚汉籍与越南汉喃古辞书研究》，中国社会科学出版社，2017，第435—437页。

29. [越南]武越鹏：《版本学角度下对〈寿梅家礼〉刻印本的研究》，《汉喃杂志》（越南）2018年第5期。

30. [日]增田谦之：《慎终追远仪》序，明治十年（1787）庆林堂刊本，第1—2页。

31. [韩]《李朝实录·成宗实录》卷八十六“成宗八年十一月二十六日已丑”条，国史编纂委员会，1984，第14页。

32. [韩]金昌协：《农岩集》卷十四《答闵彦晖》，财团法人民族文化推进会编《韩国文集丛刊》第162册，第12页。

33. 黎靖德编《朱子语类》卷一百一十三《朱子十·训门人一》，文津出版社，1986，第2740页。

34. [韩]李象靖：《大山集》卷四《三辞刑曹参议仍陈勉君德疏》，《韩国文集丛刊》第226册，第12页。

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37. [韩]李宜显：《陶谷集》卷二十八《陶峡丛说》，《韩国文集丛刊》第180册，第11页。

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41. [越南]胡士栋：《花程遣兴》，复旦大学文史研究院、越南汉喃研究院合编《越南汉文燕行文献集成（越南所藏编）》第6册，复旦大学出版社，2010，第50页。

42. [日]近藤启吾编：《浅见斋集》，国书刊行会，1989，第437页。

43. [日]伊藤仁斋：《语孟字义》卷上，宝永二年（1705）刊本，第28页。

44. [韩]姜奎焕：《宋子大全》附录卷十九《记述杂录》，《韩国文集丛刊》第115册，第22页。

45. 张伯伟：《作为方法的汉文化圈》，中华书局，2011；张伯伟：《再谈作为方法的汉文化圈》，《文学遗产》2014年第2期。

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48. 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六十《答曾择之》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第2893页。

49. [巴基斯坦]爱德华·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店，2003，第309页。

50. [日]山县周南：《讲学日记》，县氏家藏抄本，第29页。

51. [美]罗兹·墨菲：《东亚史》，林震译，世界图书出版公司，2012，第23页。

52. [韩]赵龟命：《东谿集》卷一《贯月贴序》，《韩国文集丛刊》第215册，第6页。

53. [日]山鹿素行：《山鹿语类》卷三十五《圣学三》，嘉永六年（1853）写本，第25页。

54. [越南]阮思僩：《燕轺诗文集》所收《辨夷说》，《越南汉文燕行文献集成》第20册，第229—234页。

55. [韩]李晩秀：《屐园遗稿》卷二《答圣问》，《韩国文集丛刊》第268册，第85页。

56. [韩]李珥：《栗谷先生全书》卷十三《学蔀通辨跋》，《韩国文集丛刊》第44册，第33页。

57. [韩]金锺厚：《一蠹先生文集》续集卷二附录《蘫溪书院庙庭碑》，《韩国文集丛刊》第15册，第13页。

58. [韩]尹愭：《无名子集·文稿》第8册《东方疆域》，《韩国文集丛刊》第256册，第334—335页。

59. 1567年明宗驾崩，弘文馆副提学陈寔等人上疏宣祖李昖，认为对中国诏使的接待本应用隆礼，但因明宗初丧，于宴礼不宜用乐，因为礼即等同于国体，“诏使以先帝几筵未远，声乐杂戏，并欲勿用，其请用乐，亦恐无辞，而况女乐非礼之大者乎？我国以秉礼义，见称中华久矣。一失其礼，受侮不少，其于国体，岂不重哉？”参见《李朝实录·明宗实录》卷三十四“明宗二十二年六月二十四日丁未”条，第44页。

60. [越南]李文馥：《闽行襍咏》所收《夷辨附》，《越南汉文燕行文献集成》第12册，第287页。

61. [日]山鹿素行：《中朝事实》序，日本内务省旧藏写本，第1—2页。

62. [越南]李文馥：《闽行襍咏》所收《展谒紫阳书院恭纪并序》，《越南汉文燕行文献集成》第12册，第234页。

63. [韩]洪大容：《湛轩燕记》卷五《干净笔谈·上》，《燕行录全集》第43册，第34页。

64. [韩]李佑成：《雪岫外史（外二种）》，《栖碧外史海外蒐佚本》，亚细亚文化，1986，第13—17页。转引自王振忠：《18世纪东亚海域国际交流中的风俗记录》，复旦大学文史研究院编:《世界史中的东亚海域》，中华书局，2011，第186页。

65. [日]林罗山：《拔萃罗山文集》卷六十七《随笔三》，天保二至三年（1831—1832）中村直道写本，第35页。

66. 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2018，第47—50页。

67. 彭林：《中国礼学在古代朝鲜的播迁》再版弁言，广西师范大学出版社，2020，第2页。

68. [越南]阮金山：《从起始到二十世纪初：越南接受儒教的几个特点》，《台湾东亚文明研究学刊》2017年第2期。

69. 李焯然：《传统价值观与当代华人社会》，李鹏程等编《当代中国社会的伦理与价值》，世界知识出版社，2002，第58—83页。

70. [日]沟口雄三：《日本人视野中的中国学》，李甦平等译，中国人民大学出版社，1996，第93页。

71. 葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局，2011，第168页。

72. [美]狄百瑞：《东亚文明：五个阶段的对话》，何兆武、何冰译，江苏人民出版社，2012，第57页。

73. [美]邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，蓝桦译，社会科学文献出版社，1998，第9页。

74. 陈寅恪：《王静安先生遗书序》，陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2001，第247页。