论“故者以利为本” ——以孟子心性论为参照

    《孟子·离娄下》中提到：“天下之言性也，则故而己矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣”。这段话后人论者纷纷，却始终没有确解。理解这段文字的难点在于，大家对文中“故”和“利”字的确切含义一直争论不休。近年来，出土文献的大量面世，为人们对这句话的理解提供了新的思路。但是，新的问题也就随之而来：一些学者对于借助地下资料来决传世文献的训诂问题显得过于乐观，话说的有些过头。我们应该重视地下出土资料，但是也不能把它推的过高。对于传统文献的解读，还是应该兼顾训诂与思想史两个视角，这有助于我们找到解决该问题的新思路。

一

        不妨先看看历代各家对于此章的解释。非常值得玩味的是，前人总是在质疑更前之人对此章之解释的基础上，继而提出自己的看法，而他们的“新看法”，又在不断成为后人质疑的对象。这一情况一直延续到了当代。这也从侧面表明了人们对《孟子》此段文字的争议之大。

        首先对《孟子》“天下之言性”章做注解的是汉代的赵岐，而最先误导后人的也正是赵岐本人。他认为：“言天下万物之性情，常顺故则利之也。改戾其性，则失其利矣”。赵的上述注解，并没有对“故”和“利”的确切含义做出明确的说明。不过，赵显然，“天下之言性者”的中心观点是“顺故”和反对“改戾其性”。那么在他的理解中，“故”字更有可能训为“旧有”或是“故常”，而“利”即“利害”之利。但是，赵认为《孟子》“天下之言性”章中所提到的“性”，是指“天下万物之性情”，这一说法显然是错误的——孟子这里所说的“性”，指的就是人之“性”。再者，正如梁涛先生所指出的，赵注的最大问题还在于，错把“天下之言性也，则故而己矣”这句本是孟子引述别人的话，当成了孟子本人的观点，其释文的不当也就在所难免了。

  此后，朱熹对“天下之言性”章的注解也每每遭人诟病。朱子认为：

           性者，人物所得以生之理也；故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也；利犹顺也，语其自然之势也，言事物之理虽若无形而难知，然其发见之已然则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者，又必本其自然之势，如人之善、水之下，非有所矫揉造作而然者也。若人之为恶、水之在山，则非自然之故矣。

    朱熹“天下之言性”章遭人诟病之处在于：其一，和赵歧一样，他也误把“天下之言性”整章都当成了孟子本人的观点，没有看到孟子在这段话中隐含着对“天下之言性者”的批判。其二，添字解经，有过度诠释之嫌；其三，他以“顺”字训“利”字，证据不足，反而把一个本来不是问题的问题，变成了问题。

  陆九渊对此章的解释同样是有得有失：

         “天下之言性也，则故而已矣”，此段人多不明其首尾文义。中间“所恶于智者”，至“智亦大矣”，文义亦自明，不失孟子本旨。据某所见，当以庄子“去智与故”解之。观庄子中有此“故”字，则知古人言语文字，必常有此字。《易·杂卦》中“随无故也”，即是此“故”字。当孟子时天下无能知其性者；其言性者，大抵据陈迹言之，实非知性之本，往往以利害推说耳，是反以利为本也。

      陆的释文之得在于，他以利害二字释“利”字，更能得到《孟子》文本的支持；其失在于，以“陈迹”二字释“故”字，在逻辑上很难自圆其说：孟子言必道尧舜，算不算是“陈言”？而且，据“陈迹”言性和“以利害推说”之间，也缺乏必然的联系。这给人的感觉是，陆子是把二者生生捏合在一起。

   在《孟子正义》中，焦偱也提到了对“天下之言性”章的多种解释。如他引用白氏珽《湛囦静语》云：“庄周有云：吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也(语见《达生》)。此适有故与性二字，疑战国时有此语。”白氏的解释与陆九渊相同，但其所用例证的说服力要强于陆子，但其失也与陆氏相同。另外，焦偱还引述了毛奇龄的说法：“观语气自指凡言性者，与人之为言彼所谓道语同。至以利为本，然后断以己意。因是时俗尚智计，多用穿凿。故原有训智者……是以孟子言天下言性，不过智计耳。故智亦何害？但当以通利不穿凿为主”。毛氏以“智”训“故”字，似乎能得到《庄子·刻意》中“去智与故”一句的支持。不过，在《庄子》文中，既然“智”与“故”并举，就表明二者含义还是有所区别的。毛氏训“故”字为“智”，无法找到另外例证的支持，尤其是无法在在《孟子》本文中找到例证。更为重要的是，毛氏很难解释的是：既然天下之言性者以智为性，又为什么会恶智呢？在整个思想史上，也根本没有人主张过以智为性的说法。焦氏本人则认为：“按，孟子此章，自明其道性善之旨……故谓以往之事，当时言性者，多据往事为说，孟子独于故中指出利字，利即《周易》元亨利贞之利……利以能变化”。我们认为，焦氏以变化训“利”字，即使是在《周易》本身中都难以得到支持。尤其是焦氏认为：“诸言性者……皆不识故以利为本者也”云云，显然是对《孟子》本文的误读。

杨伯峻以“故”字为“所以然”，认为“故以利为本”的“基础在于顺其自然之理”，这同样也是以顺来解释“利”字，今人多认为这是错误的。此外，徐复观也对此做出过解释，但是他以“习”或习惯训“故”字,同样不太准确。一个最直接的例子就是：孔子就曾提到，“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），这分明是说“性”与“习”正向反对。自然后人也不会以习为性，不会以人的后天所得者为性。这一点，也得到了整个思想史的印证。

       相对而言，张岱年先生对此段的说明较为贴切：

           孟子所谓性，指人之所以为人的特性，而非指人生来即有的一切本能。孟子实不赞成以生而完具的行动为性。他说：‘天下之言性者，则故而已矣，故者以利为本。’（《离娄》）故是已然之形态。论性者多以生来已然之形态为性，则必以利为人性之根本了。其实与禽兽相同的本能，不可算作人性。人性乃生来而有的人之所以为人的特殊可能，如以此种可能为性，则可见仁义方是性的根本。（《孟子》此段，自来解者多不得其旨，惟陆象山（田按，即陆九渊）语录中所解颇好。象山云：‘当孟子时，天下无能知其性者，其言性者，大抵据陈迹言之，实非知性之本，往往以厉害推说耳，是反以利为本也’。）

   张先生此解非常中肯，但是认为“故是已然之形态”，却还并非是最佳解释。我们认为，以“故为生而即有之形态”来解释更为恰当（详见后）。

总之，虽然至今为止后人对“天下之言性”章提出了多种解释，但却都难以做到自圆其说。

  那么，《孟子》中“天下之言性”章到底难理解在那里呢？难就难在，早在孟子时代，甚至在《孟子》一书里面，“故”字已经具有了不同的含义。如仅在《孟子》中，“故”字的含义就有：一，释为“因此”。如：“与民偕乐，故能乐也”（《梁惠王上》）。二，释为“旧”。如：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也”（《梁惠王下》），又如：“纣之去武丁未久也，其故家遗俗、流风善政犹有存者”（《公孙丑上》）。三，释为“原因”或“规律”。如：“苟求其故，千岁之日至可坐而致也”（《离娄下》）。此外，在约与孟子同时的先秦文献中，“故”字更是有多种含义，如《庄子》中有“去智与故”、“吾生于陵而安于陵，故也”和“无以故灭命”等，《墨子》中有“故，所得而后成也”等，而稍后于孟子的荀子，更是频频在不同的含义上使用“故”字。这也使得后人在对“天下之言性”章中“故”字的解释上难以做出取舍。

   相对而言，利字在《孟子》中出现39次，基本上都可训为利益、利害，这似乎表明，对《孟子》“天下之言性”章中的利字解释不存在问题。不过，后人还是在对“天下之言性”章中“利”字的解释上争论不休。

二

        近年来，随着郭店楚竹简等地下文献的出土，不少学者希望借助上述资料来找到《孟子》“天下之言性”章的确解，典型者即L先生和裘锡圭先生。二位先生都撰写了长文，结合郭店竹简的《性自命出》篇，来讨论这段话的确解：它们分别是梁先生的《竹简<性自命出>与《孟子》“天下之言性”章》一文和裘先生的《由郭店简<性自命出>的“室性者故也”说到<孟子>的“天下之言性也”章》一文。二位先生都认为，郭店楚简《性自命出》中的“交性者，故也”和“有为也之谓故”，所用的是“故”字的本义。这也是《孟子》“天下之言性”章中“故”字的确切含义：“是说有意识、有目的的行为即是故”。由此，二位先生也都给出了《孟子》“天下之言性”章的释义。

   L认为：

       人们所谈论的性，往往不过是指积习而已。积习的培养要以顺从人的本性为根本，人们之所以厌恶智，是因为用智的人往往穿凿附会，（不从事物本身出发）。如果用智的人能像大禹治水一样，那么人们就不会厌恶智了。大禹治水，[顺从水的本性,采用疏导的办法],不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那么用智的作用就大了。天极高，星辰极远，如果了解它们的运行规律，千年之内的日至，坐着就可以推算出来。

  L的观点值得商榷：从思想史上看，先秦诸家没有人主张以积习为性。从孔子到荀子，性和习的区分，始终就很明白。梁的说法无法得到来自思想史方面证据的支持。其二，以顺字释“利”证据不足，认为“故以利为本”是孟子的观点，证据也不充分。其三，梁认为文中的智是指经验认知，因此孟子也重视经验认知，同样有些证据不足。梁的解释同样没有体现出孟子对“天下之言性者”的批判。

   裘先生的释义同样有值得商榷之处。在具体的论述中，裘先生又把“故”释为“能节制人性的成例、规范、制度之类的东西”，进而认为：

        “天下之言性也，则故而已矣”的意思是应该是说，一般人讲性，把人性所故有的仁义礼智，仅仅看成外在的人为的规范、准则了。对仁义礼智采取功利主义态度的墨家和认为仁义礼智不合人类天性的道家，当然可以包括在“天下之言性”者之中。就是一般儒家的意见，如《性自命出》的以“故”节制人性的说法（这在当时大概是相当普遍的说法），告子“以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊”的说法（《孟子·告子上》），也显然是孟子的批评对象……既把仁义等看作规范、准则，就免不了如上引陆九渊所说的那样“往往以利害推说”……在强调仁义是人性而彻底反功利的孟子看来，这当然就是“以利为本”了。

   我们不得不详细引述裘先生的观点以供分析。首先，就目前的资料来看，早在孟子之前，就有“仁内义外”的观点，此前大家一直认为这只是告子个人的观点。现在看来，郭店楚简中也出现了“由中出者，仁、忠、信”的观点，可见在孟子之前，至少已经有人认为仁内在于人，而且这还是为大家所普遍接受的观点。其次，在孟子之前，人们讨论性的时候，根本没有人结合仁义礼智来讨论性的先例，也不会把人之外的东西视为人的性。就是《性自命出》中所指性，也不涉及德性的因素。如该书明确提到：“喜怒哀悲之气，性也……好恶，性也”。再次，裘先生似乎认为道家的人性论，是“以利害推说”的功利主义，这更让人难以接受。而且，墨家本身没有讨论过人性的问题，把墨家牵扯进来，只会把问题复杂化。

   总之，近来出土的地下文献，不但没有使该问题得到解决，反而加剧了这场争论。我们不能对于借助地下出土资料来决传世文献的训诂问题过于乐观。问题的关键还在于，把思想史的问题简单化约为文字训诂的问题，这是远远不够的。我们只有兼顾训诂和思想史的进路，才有可能找到解决问题的突破口。

三

     在我看来，解决这个问题有两个突破口：一是从把握这段话的整体逻辑出发，找出“天下之言性也，则故而已矣”和“所恶于智”这两句话之间的内在联系；二是从思想史出发，来总体把握孟子时代人们对人性的基本看法，进而找到性与故之间的可能联系。在这两方面，古人都曾为我们提供过有益的思路。

    先说第一点。前人多次指出，孟子的这段话分为两部分，一是概括时人论性的基本观点，二是孟子对此做出的评论。问题的关键是，孟子的评论部分，究竟是从“故以利为本”开始呢，还是“所恶于智者”开始？我们的看法，显然是后者。因为“故以利为本”，只是说出了一个当时人所共知的“常识”而已。孟子评论的中心，是天下之言性者的恶智言论。由此，找出为什么以“故”为“性”的人会讨厌智，会讨厌穿凿，也就成了我们找到《孟子》“天下之言性”章确解的突破口。据现有的资料来看，主张“恶智”者的一个基本立场就是反对人的“有为”活动，在人性论上也都会持自然主义的立场，如老子、如庄子，甚至也包括郭店楚简中的文字莫不如是。“天下之言性也，则故而已矣”，也应该会内在的包含有自然主义的立场。由此，孟子这段话的整体逻辑应该是：天下之言性者以故为性，认为用智会流于穿凿，会害性。而孟子则认为，善用智者行其所无事，不但不会害性，反而会有助于尽性。

     再说第二点。在整个先秦思想史上，可能除了孟子之外，所有人都接受“生之谓性”的观点，告子是如此，庄子、荀子也是如此，就是《性自命出》的“性自命出，命自天降”和《中庸》的“天命之谓性”，也说的是“生之谓性”。甚至于孟子本人也并不是绝对的反对“生之谓性”。他只是认为，简单的说“生之谓性”，并不能揭示人之为人的本质，也不能因此把人和禽兽区别开来。“生之谓性”无非是说，天赋予人的就是他的性，因此性不是来自人的后天所得，而是人生而即有的因素。在孟子之前，人们都不认为仁义礼智是人生而即有的因素。因此，“生之谓性”，还内在的包含着“好恶，性也”（《性自命出》）和“食色，性也”（《孟子·告子上》）的观点，这是典型的自然主义立场。因此可以肯定的说，“天下之言性也，则故而已矣”，说的就是“生之谓性”。对于这一点，宋儒杨时就有所说明：“杨曰：天下之言性也则故而已矣，告子曰“‘生之谓性’是也”。当然，杨认为“生之谓性”只是告子个人的观点，则又是错误的。

       那么，承认“生而即有”者为“故”，又如何解释“故者以利为本”？显然，在孟子之前，在“自然生命”的意义上谈性，所考虑的主要是如何趋利避害，如何保生、如何全生，这必然会导致利己主义的立场，这也就是陆九渊所说的“往往以利害推说”。葛瑞汉先生在这个问题上的看法也是正确的。对此，孙奭的说法也具有部分的合理性：“但由性而行，本乎自然，固不待于有为则可也，是则为性矣”。可惜的是，孙奭也错把天下之言性者的观点，当作了孟子的观点。其实，“天下之言性者”的观点，就是认为人生之初所具有的就是性，而人的善恶都是在后天形成的，并且完全由外在因素所决定。孟子之前流行的各种不同说法都是如此。

   综上所述，在这段话中，前一个“故”字的准确释义，就是指人生而固有的本性。而孟子这段话是说：当今一般人所说的性，只是人生而即有的“故”。但他们所理解的“故”，仅限于人的生命本能，这样的“故”根本在于趋利避害。以“故”为性的人都反对用智，以为用智即等于穿凿，以为用智会伤害人的本性。孟子则认为，关键是要善于用智，若能做到像禹治水那样用智，就不但不会害性，反而会对性的发展有利。

  问题到此还没有完全解决。要深入理解孟子的这段话，就要弄明白孟子与“天下之言性者”在看待性上的差距又是什么？

    孟子对此也有明确的说明：

 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）

   在孟子看来，基于生理本能上的“故”，可以称之为性，但是君子却不会称之为“性”，为什么？应为它们表面上看是我固有的，但却完全由外在因素所决定，应该被称为命才好。相反，仁义礼智，虽也是出于天赋，但君子却称之为性，因为这些都是我所固有、求之在我的内在因素，应该称之为性。可见，“天下之言性者”是在把人所有的天赋因素视为人的性，而孟子只视人得自天赋的仁义礼智这些能由我做主的因素为性。他在对人性的规定上的突破前人之处，是他在把性定义为人的类本质，而非人的本性。他对“天下之言性者”的批评、他和荀子在论性上的分歧，都集中体现在这一点上。

   这样看来，虽然孟子肯定性是人生而固有的，但绝不认为人生而固有的就是人性。对于孟子来说，他更希望从人之为人的本质，从人和禽兽之别的意义上来定义人性。再者，孟子通过对性与命的区分也传达出一个信息：在论性上，他所关注的中心在由天转向人本身；而在看待性的充分展开上，他也不主张一味的听天命，而是突出了尽人事的重要性。正是在此意义上，我们说，孟子论性根本反对不要人为努力的绝对自然主义，而是主张在顺性的前提下积极去陪护善端，是要去积极的“求之”，这当然就不能“恶智”了。他反复强调要去“集义”和“养气”，都正好说明了这一点。