真德秀《尚书》学研究

【作者简介】陈良中，重庆师范大学文学院教授，博士，研究方向为经学。

真德秀（1178—1235），字景元，后更希元，谥文忠。福建浦城人，登庆元五年（1199）进士第，开禧元年（1205）中博学宏词科，入闽帅萧奎幕，不久召为太学正，宁宗嘉定元年（1208）迁为博士官，历官户部尚书、参知政事。为官清正廉洁。事迹具《宋史》本传。

真德秀从学詹体仁，《宋史·詹体仁列传》云：“郡人真德秀早从其游。”[1]詹体仁为朱子及门弟子，真氏为朱学大宗，《宋元学案》认为乾淳诸老之后“正学大宗者莫如西山” [2]。一生著述宏富，有《读书记》一百零四卷、《四书集编》二十六卷、《文章正宗》二十四卷、《续文章正宗》二十卷等。真德秀著有《书说精义》三卷，载于赵西弁《读书附志》 [3]，今不存。其《尚书》学内容则散见于《西山读书记》卷二十三、《大学衍义》诸条目。蔡根祥先生对真氏《书》学有概述，但其《尚书》学的基本特征及思想内涵，尤其是真氏以《大学》牢笼经书与历代史料的思想框架是真氏思想之根柢，有待深入研究。梳理真德秀《书》说资料，可以考见真德秀《书》学宗旨及南宋后期的思想动向。

真德秀没有专门的《尚书》著述，他对《尚书》的阐释主要见于《大学衍义》中，这是一个在致君尧舜思想主旨下的解说，是一个以《大学》思想为架构的新阐释。

真德秀《大学衍义》于端平元年（1234）进献宋理宗，所论皆阴切时事，以为治平之基。是书因《大学》之义而推衍，首曰帝王为治之序，帝王为学之本，次以《大学》格物致知、正心诚意、修身、齐家为四大纲领。《大学》八条目仅举其六，各系以目。格物致知之目四，曰明道术、辨人才、审治体、察民情。正心诚意之目二，曰崇敬畏、戒逸欲。修身之目二，曰谨言行、正威仪。齐家之目四，曰重妃匹、严内治、定国本、教戚属。四大纲领中唯修身一门无子目，其余分子目四十有四，这已经不是《大学》本有之义，而是假借《大学》为一己思想建构的依据。本论只涉及真德秀的《尚书》学，对其如何架构《大学衍义》不做深究。

真德秀《大学衍义》以《大学》思想牢笼经子百家之书的做法，是朱子读书“须熟究《大学》作间架，却以他书填补去” [4]，“《大学》是为学纲目，先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许”  [5]观念的实践，朱子本教人如何读书，真德秀则直接以著述形式践行朱子的观念。真德秀《大学衍义》羽翼圣经，推阐圣道，分类诠录圣贤之言以为下学上达之本，自身心性命以及先儒授受源流胪列详析，是典型的为己之学。《大学衍义》首论帝王为治之序，以《尧典》首章、《皋陶谟》“慎厥身修，思永，惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹”一节、《伊训》“今王嗣厥德，罔不在初，立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海”一节论人君一身为天下国家之本，由家而国而天下，明《大学》“八条目”思想之渊源。次论帝王为学之本，以尧、舜、禹、汤、文、武为帝王之典型，详及历代帝王传心之要。余则论《大学》格物致知、正心诚意、修身齐家，以《大学》之“八条目”切分《尚书》各篇内容，《尚书》成为阐释《大学》思想的材料，从时间上看，这无疑是颠倒时空的。真氏认为“人君之学必知其要”，《大学》是“君天下者之律令格例”，“本之则必治，违之则必乱”，是人君“用力之地”。“尧、舜、禹、汤、文、武之学，纯乎此者也。商高宗、周成王之学，庶几乎此者也。汉唐贤君之所谓学，已不能无悖乎此矣。……上下数千载间，治乱存亡皆繇是出。”  [6]《大学》是历代帝王治世法典，是真德秀为政思想的核心，也是《四书》成为时代新经典的体现。

真德秀《大学衍义》是以《大学》为架构，采用经典格言及历代史实导宋理宗优入圣域的解经著述，其四十四目皆征引经训，参证史事，旁采先儒之论以明规诫，以“臣按”标出己见。《大学衍义》以“帝王为治之序”“帝王为学之本”为纲，旨在明尧、舜、禹、汤、文、武历圣为治、为学“自心身始”。纲下有目，目之中又有细目，每条下列圣贤之典训、古今之事迹、诸儒之释经论史有所发明者，及真氏一得之见。以期天子“机政之暇，讲读之余，赐以览观”，有补于帝王“体用之学”  [7]。是书引述《尚书》五十一条，涉及《大学衍义》四十四目中之十八目。卷一“帝王为治之序”引《尚书》三条，以《尧典》《皋谟》《伊训》之经文见前圣为治不异乎此。卷二、三“帝王为学之本”引《尚书》经文七条，以明尧、舜、禹、汤、文、武圣王之学纯乎此，商高宗、周成王之学庶几乎此，后世君王或悖于此、或谬乎此。在真氏看来，帝王为治之序与帝王为学之本是治理社会的根本，治乱存亡皆由是出。然后本《大学》格物致知、诚意正心、修身、齐家六条目论列君王为学之要，卷五至十四论“格物致知之要一”——明道术，卷五论“天理人心之善”引《尚书》一条，卷七至卷九论“天理人伦之正”引《尚书》三条，卷十一论“吾道源流之正”引《尚书》一条。卷十五至卷二十四论“格物致知之要二”——辨人才，卷十五“圣贤观人之法”引《尚书》两条。卷二十五至二十六论“格物致知之要三”——审治体，卷二十五论“德刑先后之分”引《尚书》三条。卷二十七论“格物致知之要四”——察民情，“生灵向背之由”条引《尚书》三条。卷二十八、二十九论“诚意正心之要一”——崇敬畏，卷二十八“修己之敬”引《尚书》七条，卷二十九“遇灾之敬”引《尚书》三条，“临民之敬”引《尚书》两条，“治事之敬”引《尚书》一条。卷三十至卷三十四论“诚意正心之要二”——戒逸欲，卷三十一“逸欲之戒”引《尚书》八条，卷三十二“沉湎之戒”引《尚书》三条，卷三十三“荒淫之戒”引《尚书》一条，卷三十四“盘游之戒”引《尚书》一条、“奢侈之戒”引《尚书》一条。卷三十五论“修身之要”之“正威仪”引《尚书》一条。真氏认为“人君之学必知其要，然后有以为用力之地”，格物致知之要在“明道术，辨人才，审治体，察民情”，诚意正心之要在“崇敬畏，戒逸欲者”，修身之要在“谨言行，正威仪”，齐家之要在“重妃匹，严内治，定国本，教戚属”，“四者之道得则治国平天下在其中”  [8]，每条之中首列圣贤之大训，参以前代史迹，可观政治得失。大旨在于正君心，肃宫闱，抑权幸，以为帝王正本澄源之道，宰驭百职，综理万事，随事而求其理。著述旨在期帝王贯通为治，致君尧舜，绝非空谈心性之论。

真德秀《尚书》学多汇集前贤之说，尤其是遵从朱子之说，间参以己意，他在选取材料及对材料进行解释时有明确的价值判断，探求“二帝三王之心”成为真氏解经的核心观念。

真氏鲜明地提出了自己的读《书》宗旨。首先，读《尚书》不只为明了史实，关键在“求圣人之心”。他认同《书大序》所谓孔子订《尚书》百篇旨在“垂世立教”，“恢弘至道，示人主以轨范”，《尚书》之中“帝王之制坦然明白”，是后世人君的轨则。因此，提出“观《书》须要见二帝三王之道”  [9]，反对看《尚书》“考历代之变”的史学观念，他引述朱子“世变难看，唐虞三代事浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心。如尧则考其所以治民，舜则考其所以事君”  [10]之说，认同吕祖谦“《书》者，尧、舜、禹、汤、文、武、皋、夔、稷、契、伊尹、周公之精神心术尽寓其中，观《书》不求其心之所在，夫何益？欲求古人之心，尽吾之心，然后可以见古人之心”  [11]之论。真氏寓个人观念于诸家之说中，可谓述而不作。求“圣人之心”涉及君如何为君，臣如何为臣。在真氏看来，《尚书》无疑包含着三代帝王圣化之道，是后世君臣行事的指南。以《尚书》证《大学》之条目，把《大学》化为圣人之道的依托，这是求“圣人之心”的典型反映。其次，读《书》绝非训诂之事，真氏引述前贤之说加以阐扬，读《书》是要把圣贤精神转化为个体的践行，张载所谓读《尚书》“只欲解义则无难”，但难得“胸臆如此之大”  [12]。圣贤所言可以直接指导我们的行为，朱子所谓《尚书》“熟而诵之，乃知尧、舜、禹、汤、文、武之事无非切己者”  [13]，又云：“尧之所以为君，舜之所以为臣，皋陶、契、益、伊、傅辈所言所行，最好绸缪玩味，体贴向自家身上来，其味自别。”又曰：“伊尹告太甲五篇说得极切，其所以治心修身处，虽为人主言，然初无贵贱之别。”  [14]真氏荟萃前贤论读《书》之旨是有选择的，选择时有明确的价值导向，“切己”“治心修身”“体贴向自家身上来”，所论这一切就是要把圣贤精神直接作为个体修身的指导。在真氏看来，“五十八篇之《书》无一语不及天，无一语不主敬”  [15]，《尚书》所记皆是至理，是个体修身的典范。训解《尚书》无疑就是探寻修身和治世真理的心路历程，真德秀在《大学衍义》中阐释《尚书》诸条目的直接目的就是导君向善，同时也有对普通个体人格完善的要求。

真德秀以《大学》条目为架构而辑入《尚书》条目，虽其旨在致君尧舜，但无疑在事实上揭示了《大学》凌驾一切经典的构想，以《大学》“三纲领”“八条目”的修养路径致君尧舜。《大学衍义》虽为君王而作，但究其义理，亦可为常人完善自我之用。这种以条目为核心汇集经文并加阐说的方式，和注疏体式相较有了更大的灵活性，经书成了阐释自己思想的材料，这是受到了朱子《近思录》体例的影响。

真氏择取经文是相当慎重的，首论“帝王为治之序”，这是全书的大纲。条目下引《尧典》《皋陶谟》《伊训》三条经文，阐明《大学》修身、齐家、治国、平天下乃君王为治之序，明确《大学》思想之渊源。如《尧典》“曰若稽古帝尧曰放勋”至“黎民於变时雍”，谓此章“纪尧之功德与其为治之次序”，接着以《大学》思想阐释经义，谓“明俊德者，修身之事。亲九族者，齐家之事，所谓身修而家齐也。九族既睦，平章百姓，所谓家齐而国治也。百姓昭明，协和万邦，黎民於变时雍，所谓国治而天下平也”。本《大学》思想对经文做了阐释，这一阐释是承继朱子而来。又“克明俊德”用朱子“尧能自明其德”之训，以此阐明百姓如何昭明其德，“德者人之所同得，本无智愚之间。凡民局于气禀、蔽于私欲，故其德不能自明，必赖神圣之君明德为天下倡，然后各有以复其初。民德之明，由君德之先明也。夫五帝之治莫盛于尧，而其本则自克明俊德始”。以“气禀说”阐述圣凡之别，圣王能自明其德，凡人为物欲所蔽而失其本性，需圣贤教化而复其本性，是圣人有新民之责。由此推论“《大学》以明明德为新民之端，然则《尧典》者，其《大学》之宗祖欤” [16]！真氏又解《皋陶谟》“慎厥身修，思永。惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹”云：

此一节表明君王修身为天下之本，又于“慎”“永”二字发明经义，修身当贯穿人的整个生命历程，“无往而不如是”，常存敬畏，常思不忘。真氏以“惇叙九族”为齐家之事，以“庶明励翼”为治国、平天下之事。“身为之本”则阐明了修身为齐家、治国、平天下之本。“迩可远在兹”意谓自身及家，“自家可推之国，自国可推之天下”，这就是以《大学》“八条目”展开的阐释。真氏认为此一节为《中庸》“凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”细究经文，真氏之说不无附会，但这一解说的意义在于把《尚书》和《中庸》联系在了一起，成为一个圣圣相传的精神谱系，以此确立了一个道统谱系。又解《伊训》“今王嗣厥德，罔不在初。立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海”，首以“此即齐家、治国、平天下之序”概括一节大旨，此本《大学》“八条目”为论，接着阐释说：“人君之于天下当无所不爱，而立爱则自亲始。当无所不敬，而立敬则自长始。二者，爱敬之本也。本既立，则自家而国，以及于天下，无不在吾爱敬中者。苟无其本而逆施焉，则其爱为悖德，其敬为悖礼，岂先王出治之道哉？”  [18]爱亲敬长的家庭伦理是爱敬精神养成的根本，君王涵养此心而扩充之于天下，此为出治之根本。

真德秀“君王为治之序”之条引《尚书》经文凡三段，旨在阐明《大学》修、齐、治、平思想有其悠久的历史渊源，阐明君王治理天下之大纲，这里我们无疑可以看出修身是出治的根本，此道从尧、舜以来皆是如此。真氏在解释中会通《尚书》《大学》《中庸》，阐明了圣贤一贯之精神。真德秀确信帝王治世有一贯之道，是所谓道统。真氏《大学衍义》一书有假经典以建立道统的要求。其解《大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”云：“人心惟危以下十六字，乃尧、舜、禹传授心法，万世圣学之渊源。”真氏本朱子“心传”之说，认为“朱熹之说最为精确”。接着阐释何为道心、何为人心。“人心”是发于形气之私的“声色臭味之欲”，为我所独有，如私亲、私恩之类。“道心”为根于性之“仁义礼智之理”，是人所同具  [19]。真德秀认为“圣人心法无以易此。经中此意极多，所谓‘择善而固执之’，择善即惟精也，固执即惟一也。又如博学、审问、慎思、明辨皆惟精也，笃行是惟一也。《中庸》明善，惟精也。诚身，惟一也。《大学》致知格物非惟精不可能，诚意则惟一。……孟子以后失其传” [20]。“惟精惟一”是圣人修养之根本方法，真氏疏通各经要语以为圣贤一贯精神。又解《大禹谟》“降水儆予”谓“圣帝明王之畏天省己类如此”，舜以水自儆，汤以旱自责，“汤之心即舜之心”  [21]。又解《立政》“文王惟克厥宅心”，以“宅心”为“文王之心法”，此即大禹所谓“安汝止”，尧、舜以来“累圣相传一本乎此”  [22]，真氏力求于《尚书》中发掘历代圣贤相传之心法，以此为修身治世之根本大法。

真德秀于“帝王为学之本”取《尚书》以论历代圣贤实有相传之道，既是对理学家天理人欲、道心人心心性论的阐发，又是对道统观的勾勒。由《尚书》经文的解释，真氏论述了尧、舜、禹、汤、文、武、周公一贯之道，又下连《大学》《中庸》思想，建构了尧舜以至孟子道统谱系，阐明了政治之盛衰系乎君王一身之道德，系乎君王是否明帝王之学。

自程颐提出“求二帝三王之心”的解《书》观念以来，求圣贤一贯之道就成了宋儒解经关注的重要内容。人的本质是什么？这是一切政治措施的出发点。真德秀确信人性本善，为治先当明人性，此为出治之根本。如解《汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后”论人性云：

此一段旨在阐明天赋善性，真氏训“衷”为“中”，本朱子主张“‘衷’只是‘中’，便与‘民受天地之中’一般”的观点  [24]，即天生民而赋之以仁义礼智之德，无所偏倚，初无智愚之别。而人禀受于天，清浊纯驳之气不同则有善恶之别，真德秀以“气禀说”阐释了人性之本善及人品性何以不同，这是改造现实人性的依据，也是人君出治的根本。天能赋予人以至善之性，但禀气不同而人不能全其本性，在现实世界里道德完善之君师必须肩负使人全其善性之责，君师顺人固有之常性而开迪之，成汤以完善百姓至善之性自任，“开万世性学之源”  [25]。真氏论“天理人心之善”旨在阐明人性之本善及君师教化之责。又解《仲虺之诰》“惟王不迩声色，不殖货利，德懋懋官，功懋懋赏，用人惟己，改过不吝”云：“淫声美色者，迷心之鸩毒，故汤弗迩之。珍货厚利者，害义之稂莠，故汤弗殖之。”欲望会遮蔽人的善性，汤“人欲消亡，天理昭著”无一毫物欲之累，所以能有德者加以官，有功者加以赏，行事“公平正大，卓荦明白”  [26]，从人性论角度论述了汤之所以圣的缘由。又解《太甲》“慎乃俭德，惟怀永图”云：“太甲方以欲败度、纵败礼，心为二者所蔽……一旦处仁迁义而本心复明。”  [27]欲望、放纵会遮蔽人之善心。解《泰誓》“今商王受弗敬上天，降灾下民，沉湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室台榭陂池侈服，以残害于尔万姓”云：“受之恶众矣，而武王誓众乃以沉湎为首者。人惟一心，明则万善所从出，惛则众慝所自生。”  [28]商纣王为酒色之欲所蔽，故为恶多端，不祀神祇，不恤昆弟，崇长信使罪戾逋亡之人而肆毒于民”  [29]，沉湎之祸至深至切，“万世人君皆当视为龟鉴”  [30]。人主之心一旦为物欲所蔽，其善性丧失，就会给社会带来巨大的灾难。

真德秀阐明了人性本善，以及现实之恶来自物欲之蔽。人性之本善使君师教化成为可能，君师的道德垂范是教化成为可能的现实基础。真氏解《书》这一观念随处可现，比如以《洪范》“皇极”畴为“圣学之正传，君道之大体”，认为汉儒以“皇极为大中”，致使“箕子之本指”湮晦数千载而不彰，至朱熹始以“人君立至极之标准为言，使有天下者知其身在民上，凡修身立政必极其至，然后有以称其至尊至极之位” [31]。人君为天下道德之表率，要以德称位。又取《洪范》“九畴”之文，以为“治天下之常理，先后本末各有自然之理，非人之所为”，六十有五字而“天道人事无不该”，以“皇极”为中心，治世之法“原其本皆自人君一身始”，实为“万世蓍龟”  [32]。这一论述中包含对君王的道德训诫。真德秀论述最多的就是正君心以正天下，人君言行应当成为社会典范，君师有导民向善之责。其解《仲虺之诰》“王懋昭大德，建中于民”云：

真氏以《大学》“明明德”训“懋昭大德”，以“新民”训“建中于民”。人之善性因物有迁，君王当发扬其光明之德以导民向善，以为万民之标准。

君王完善的道德是“建中于民”的前提，君王为权力之源，君王骄奢淫逸是导致政治败坏的根本，正君心是理学家治政观念的核心。《尚书》中充满了对君王逸欲的告诫，真氏借此鲜明地提出“治乱之源在人主之一心”的观点，君王能守法度、不纵逸乐则“其心正”，然后知“人之贤否”“谋之是非”“心志洞然，无一蔽惑，则于逆理逞欲之事自不肯为”，常忧勤不殆，常兢畏不荒，则“中国尊而四夷服”。益以正君心戒舜，实为“自古圣贤传授之要法”  [34]。解《皋陶谟》“无教逸欲有邦”云：“人主一身，天下之表倡也。故当以勤俭而率诸侯，不可以逸欲教有邦。”真氏对君王行为的后果深有警惕，“逸欲之念少萌于中，则天下从风而靡”  [35]。又大禹戒舜“无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作。罔昼夜额额，罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世”，真氏认为丹朱之恶多端，骄怠为“众慝之源”，“朱惟骄怠，是以骋欲。禹惟敬戒，是以忘私。其言之于舜，亦以戒舜” [36]。舜之群臣不废规儆，益以怠荒戒，皋以逸欲戒，禹又以傲虐戒，即使如舜之圣也不敢忘操存之功。

“天理人心之善”阐明了教化的可能，以及儒家伦理的先天性。“天理人伦之正”旨在阐明儒家伦理纲常有深厚的渊源，以及对维护社会秩序有重要意义。真德秀从《尚书》中阐发了父子之亲、君臣之义两类“天理人伦”秩序，结合其他经典论列“长幼之序”“夫妇之别”，由此而构成儒家“五常”伦理纲常。物欲对人性的遮蔽是现实之恶的根源，正君心而正天下就是真氏沿朱子思想所制定出的治政方略。

圣贤一贯之道就是以义理之心控制欲望之心，这涉及宋儒最为关注的修养论。充满欲望的人心“发如铦锋，如悍马，有未易制驭者”，所以危险。“道心”则“发如火始然，如泉始达，有未易充广者”，所以幽微。人生是以道心驾驭人心的历程，“惟精惟一”就需“平居庄敬自持，察一念之所从起，知其为声色臭味而发，则用力克治，不使之滋长。知其为仁义礼智而发，则一意持守不使之变迁”。明辨心之所起是为欲，还是为理，如此则“理义常存而物欲退听，以之酬酢万变，无往而非中”。又谓“主于中则曰道心，形诸用则曰中道”，“中”存于心为“道心”，形于用为“中道”。就人主一身而言，以人心为主而无以裁制，则物欲日滋而为桀纣。以道心为主则理义日充，则为尧舜 [37]。涵养本心需要察识心萌动之初是善是恶，“人之一心，静而后能动，定而后能应，若其胶胶扰扰，将为物役之不暇，又何以宰万物乎？……心惟安所止，故能为万事之枢纽。……几微之不察，则喜怒哀乐有时而失节。治安之不戒，则盘乐怠敖有时而或肆。……曰安止，曰几康者，圣人养心之要法”  [38]。此解《益稷》“安汝止，惟几惟康”之言，“止”原本指行为，真氏以为不动之心，指喜怒哀乐不入于胸次，此时心是纯善的。“几”，传统训为“几微”，真氏以为“念虑萌动之初”，指“已发”而言，此时“喜怒哀乐有时而失节”，则需详加察识，辨其失节与否。真氏假此阐释“圣人养心之要法”，察于几微则喜怒哀乐不失其节，戒于治安则般乐怠敖有时或肆，则心得其养。这是朱子“发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养”  [39]。察识“已发”而涵养本心，这无疑是朱子学修养论之要义。

正心修身为治世之本，而涵养本心非一蹴而就，是一个日新又新的积累过程，历圣同然。如解《说命》“道积于厥躬”云：

真氏指出成德无疑是积善的过程，涵养德性是一个明理进善的过程，终至道与我合一的境界。真氏解《仲虺之诰》“德日新，万邦惟怀。志自满，九族乃离。王懋昭大德，建中于民”云：

德性的养成是一个日新其德的过程，真氏解释关注“明明德”的过程，“心无时而不勉”“德无时而不明”，这是一个精一的历程。真氏以为“惟尹躬暨汤咸有一德”“德惟一，动罔不吉。德二三，动罔不凶”“终始惟一，时乃日新”“德无常师，主善为师。善无常主，协于克一”，数语乃伊尹告太甲修身之精要，他阐释说：

味真氏之解“一”有纯一、专一两个意义：“纯一”则无人欲之私间杂，严辨公私理欲，是“惟精”之事；“专一”则终身执守不殆，是“惟一”之事，如此德方能日新精进。真氏于《咸有一德》中选取了如何进德修业的经文，并从如何操存本心的角度加以阐释。真氏论涵养功夫，《尚书》中凡所谓心者，皆会通而阐释之。如《立政》“文王惟克厥宅心，乃克立兹常事司牧人，以克俊有德”，“宅心”蔡沈训为“三宅（常伯、常任、准人）之心”  [43]，经义谓文王能充分信任三宅，这是符合经本义的。真氏本修养论阐释云：

真氏训“宅心”为“安心”，认为文王唯能安定其心，故所用常事、司牧之人皆有贤德，“宅心”乃用人之本，“宅心”就是排除私欲对本心的扰动，使心能至静至正，如此方能照彻事理。

“主敬涵养”是复其本心的功夫，圣贤修德以敬为首，尧之“钦明文思”“允恭克让”，舜之“温恭允塞”，禹之“祗台德先，不距朕行”，皆圣王“修己之敬”的明证。真氏以“敬”为“一心之主宰，万善之本原”，“圣人之敬，纯亦不已，即天也。君子之敬，自强不息，由人而天” [45]，圣贤修身以敬为主，敬则进进不已而与天合其德，后世人主欲师古帝王则当于主敬处用力。真氏认为“隆古君臣之间讲论政治，无一事不本于天，无一事不主于敬”，《皋陶谟》所谓“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！”在真氏看来，皋陶与舜之言反映了“君臣一心，恪奉天职”，“民心所在即天心” [46]，政事之施为皆顺天道，有民社者必然敬顺天道。汤“顾天之明命，以承上下神祇，社稷宗庙，罔不祇肃”，常瞻顾天命而不敢斯须间断，“汤惟敬天，天亦眷汤”，故“任抚安万民之责”  [47]。此乃伊尹以汤敬天得命告太甲，欲其法天以敬天。敬天道不是对上天的宗教性敬畏，其核心是敬德，也就是修德以应天命。真氏在对敬天命的阐释中，更关注的是修人事，认为“盖敬则仁，不敬则私欲贼之而不仁矣。敬则诚，不敬则私欲杂之而不诚矣”，“主敬”则能诚、能仁，此则“万世人主皆当取法”  [48]。“主敬”是涵养本心的关键，也是帝王出治的根本。真氏谓《召诰》一篇之中“言敬者凡七八，曰呜呼曷其奈何不敬，曰王敬作所，曰不可不敬德，曰王其疾敬德，言之谆，望之切”，召公以敬天命反复叮咛成王，“天无心，以民为心” [49]。对天命的敬畏实际上是对个人道德修养的敬畏。

元人王天与赞美真氏《书》说云：“《西山先生读书记》纂三十余篇，《大学衍义》讲数十余条。愚尝稽首敬叹曰：‘古今传《书》者之是非至晦庵先生而遂定，晦庵先生折衷传《书》者之是非，至西山先生而愈明，学者不于二先生乎据，将焉据？’”  [50]王天与解《书》先引汉、唐二孔氏之说，次收诸家传注，而一以朱子、真德秀为依归，对其后《尚书》颇有影响。真氏对《尚书》的理解基本是遵从朱子和蔡沈，从字词训诂到义理发掘都是依据朱子的思想，从这一点来讲，真德秀对朱子学的推广传扬及经典化有不可磨灭的贡献。若从《尚书》学史的角度来考辨真德秀《书》学的价值，可以确定的是真德秀对《尚书》的解释基本上是本自朱子和蔡沈，创见性明显不足，全祖望谓其“依傍门户，不敢自出一头地，盖墨守之而已”  [51]，是比较公允的评价。

但从思想史的角度看，真德秀以《大学》为框架解《尚书》，这是最典型的学术政治化，《大学衍义》创作的目的是致君尧舜，真氏以《大学》为历代君王行事轨则，《尚书》及经史一变为《大学》条目的衍说。其《尚书》学的最大价值是以《大学》为根本重建一个经学体系，这是《大学》完全经典化的产物，标志着《四书》新经典体系牢笼一切的时代新思潮。《大学》条目涵盖一切经典的体系，同时也阐明了《易》《书》《诗》《礼》是《大学》思想的源泉，由此建立起一个圣圣相传的道统谱系。真氏对《尚书》思想的解释完全承自程、朱，作为为君王修身治世所做的书并为理宗嘉纳，真德秀对程、朱理学成为正统思想有巨大贡献，程、朱理学已然成为时代核心思想。

1.脱脱：《宋史》卷三百九十三《詹体仁列传》，中华书局，1985，第12021页。

2.黄宗羲原著，全祖望修补：《宋元学案》卷八十一《西山真氏学案》，中华书局，1986，第2708页。

3.晁公武著，孙猛校证：《郡斋读书志校证》，上海古籍出版社，1990，第1093页。

4. 黎靖德编：《朱子语类》卷十四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第420页。

5.黎靖德编：《朱子语类》卷十四，第422页。

6.真德秀：《大学衍义序》，朱人求校点，华东师范大学出版社，2010，第1—2页。

7.真德秀：《大学衍义序》，第6页。

8.真德秀：《大学衍义序》，第2—3页。

9.真德秀：《西山读书记》卷二十三，影印文渊阁《四库全书》总第705册，台湾商务印书馆，1986，第707页。

10.真德秀：《西山读书记》卷二十三，第708页。

11.真德秀：《西山读书记》卷二十三，第708页。

12.真德秀：《西山读书记》卷二十三，第707页。

13.真德秀：《西山读书记》卷二十三，第707页。

14.真德秀：《西山读书记》卷二十三，第708页。

15.真德秀：《西山读书记》卷二十三，第709页。

16. 真德秀：《大学衍义》卷一，第9—10页。

17.真德秀：《大学衍义》卷一，第11页。

18.真德秀：《大学衍义》卷一，第12页。

19.真德秀：《大学衍义》卷二，第26页。

20. 真德秀：《西山读书记》卷三，第80页。

21.真德秀：《大学衍义》卷二十九，第457—458页。

22.真德秀：《大学衍义》卷二，第31页。

23. 真德秀：《大学衍义》卷五，第67—68页。

24.黎靖德编：《朱子语类》卷七十九，《朱子全书》第17册，第2691页。

25.真德秀：《大学衍义》卷五，第68页。

26.真德秀：《大学衍义》卷三十一，第496页。

27.真德秀：《大学衍义》卷三十四，第544页。

28.真德秀：《大学衍义》卷三十二，第512页。

29.真德秀：《大学衍义》卷三十三，第521—522页。

30.真德秀：《大学衍义》卷三十二，第515页。

31. 真德秀：《大学衍义》卷十一，第174页。

32.真德秀：《大学衍义》卷二，第33—35页。

33.真德秀：《大学衍义》卷二，第29页。

34.真德秀：《大学衍义》卷三十一，第494页。

35.真德秀：《大学衍义》卷三十一，第494页。

36. 真德秀：《大学衍义》卷三十一，第495页。

37. 真德秀：《大学衍义》卷二，第27—28页。

38.真德秀：《大学衍义》卷二，第27—28页。

39.朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1420页。

40.真德秀：《大学衍义》卷三，第41页。

41.真德秀：《大学衍义》卷二，第28—29页。

42.真德秀：《大学衍义》卷二，第30页。

43.蔡沈注，钱宗武、钱宗弼整理：《书集传》卷五，凤凰出版社，2010，第220页。

44.真德秀：《大学衍义》卷二，第31页。

45. 真德秀：《大学衍义》卷二十八，第442页。

46. 真德秀：《大学衍义》卷二十八，第446页。

47.真德秀：《大学衍义》卷二十八，第447页。

48.真德秀：《大学衍义》卷二十八，第448页。

49. 真德秀：《大学衍义》卷二十八，第450页。

50.王天与：《尚书纂传序》，纳兰性德编:《通志堂经解》第6册，广陵出版社，2007，第299页。

51.黄宗羲原著，全祖望修补：《宋元学案》卷八十一《西山真氏学案》，第2696页。

编辑：罗琴